Diritto Naturale secondo Johannes Messner (1891 - 1984)

DIRITTO NATURALE ED ETICA SOCIALE NEL
PENSIERO DI JOHANNES MESSNER (1891 - 1984)

DIRITTO NATURALE ED ETICA SOCIALE NEL PENSIERO DI JOHANNES MESSNER (1891- 1984)

I.2 Il suo influsso in Austria e le prime opere principali (1925 - 1938)
25 - 46

I.2.1 Fino all'assunzione del potere da
Engelbert Dollfuß (1925 - 1933) 25 - 30

I.2.2 Messner sotto il cancellierato del cattolico Dollfuß e
nel periodo dello stato autoritario (1933 - 1938) 30 - 41

I.2.2.1 La sua opera "La questione sociale" e il suo entusiasmo per il
politico sociale Dollfuß 30 - 34

I.2.2.2 Il corporativismo democratico di Messner - le "comunità
di professione" 34 - 39

I.3 Il suo soggiorno in Inghilterra, le sue principali opere dopo la guerra e
la sua vita per la scienza (1938 - 1984) 41 - 46

II.2.2 Il criterio di moralità: i fini "esistenziali"
(existentielle Zwecke) 56 - 65

II.2.4.3 Il fatto fondamentale dell'eudaimonia (dottrina della
realizzazione della felicità) 74 - 78

II.2.6.1 La legge naturale come oggetto della cognizione razionale:
giudizi sintetici a priori 81 - 84

II.2.6.2 L'aspetto particolare della possibilità di errore della ragione
84 - 85

II.2.7 L'essenza universale ed individuale della legge naturale e
la non-diversità e diversità nella legge naturale 85 - 87

II.5.3 Differenze (dell'esposizione di Messner) in rapporto alla
dottrina tradizionale 114 - 119

II.5.4 Punti in comune (dell'esposizione di Messner) con recenti
sforzi di diritto naturale 119 - 122

II.5.10 Conseguenze dalla storicità, dalla multidimensionalità e
dalla densità di socializzazione per la dottrina di diritto
naturale 144 - 147

III.1 Diritto naturale applicato: Riforma sociale ed etica sociale
155 - 164

III.3.4 La fondazione del potere punitivo dello stato e la valutazione
della pena capitale 201 - 203

IV.2 Punti restanti dell'ordine corporativo di Messner per la
dottrina sociale 224 - 231

IV.3 Influsso permanente di Messner attraverso il lavoro scientifico dopo
la guerra: il diritto naturale per la dottrina sociale cattolica
231 - 243

V.1 Critiche e risposte concernenti l'opera e la persona di
Johannes Messner prima del 1938 244 - 268

V.1.1 Commentari scelti (prima del 1938) concernenti l'opera
di Messner 244 - 247

V.1.2 Annotazioni storiche di Messner negli anni 1964 - 1971
sul tempo problematico tra le guerre 248 - 255

V.1.3 Commentari al ruolo storico di Messner e un tentativo
di valutare il rimprovero di esser stato "austro-fascista"
e ideologo statale 256 - 268

V.1.3.1 Annotazioni sul concetto di fascismo ed esempi concreti del
giudizio su Messner 256 - 262

V.1.3.2 Annotazioni al rimprovero e al concetto di ideologia -
risultato 263 - 268

V.2 Critiche e risposte concernenti la fondazione del diritto naturale
(Johannes Messner dopo il 1945) 269 - 280

V.3 La fondazione e l'attività della Johannes-Messner-Gesellschaft in
Giappone e in Austria 281 - 287

Durante i miei studi di teologia in Austria (finiti nel 1993), mi si è rivelato la prima volta Johannes Messner come grande scienziato dell'etica sociale e del diritto naturale. I contenuti delle lezioni di Rudolf Weiler, già professore di etica sociale a Vienna, e successore di Johannes Messner, furono tanto interessanti da indurmi ad una ricerca personale per una breve tesi in lingua tedesca che in Austria è prescritta per finire i cinque anni dei cicli di filosofia e teologia. Il lavoro di allora^¹ aveva lo scopo specifico di scoprire lo sviluppo dell'idea del corporativismo in Johannes Messner, riguardava infatti solamente un aspetto particolare delle sue opere. Mi rendevo conto che mi si offriva una grande possibilità di scoprire scoprire la portata storica di Messner per il cattolicesimo sociale austriaco.

Lo scopo della presente dissertazione in lingua italiana pertanto è quello di sondare anche i fondamenti della sua etica sociale giusnaturalistica, e non soltanto l'aspetto del corporativismo nelle sue opere. Spero di aver saputo presentare un'immagine in un certo senso completa della ricerca e della dottrina di Johannes Messner. Mi pare che questo lavoro sia il primo tentativo (in lingua italiana) di fornire una visione d'insieme di Johannes Messner. La tematica mi sembra molto attuale, pensando per esempio alla discussione su una costituzione europea, al progetto di un "catechismo sociale" della Chiesa Cattolica^² e anche alle parole di Sua Santità GIOVANNI PAOLO II davanti alla Pontificia Academia pro Vita riguardanti il diritto naturale, nel febbraio 2002: "Occorre pertanto un rinnovato sforzo conoscitivo per tornare a cogliere alle radici, ed in tutto il suo spessore, il significato antropologico ed etico della legge naturale e del connesso concetto di diritto naturale."^³ A me, Johannes Messner appare come un S. Tommaso del ventesimo secolo per la sua vera somma del diritto naturale, sia dal punto di vista del fondamento, sia dal punto di vista del diritto naturale applicato. Inoltre per il diritto canonico questa somma si presenta come punto di riferimento e di partenza per tutte le problematiche concernenti il diritto naturale tanto primario quanto secondario.

Ringrazio cordialmente il professore Francesco D'Agostino per aver accettato questa tematica proponendomi una ricerca su Johannes Messner. Ringrazio altresì i professori Giuseppe M. Dalla Torre e Rev. P. Reginaldo M. Pizzorni O. P. per aver seguito questo lavoro con grande interesse. Un grazie va anche ai colleghi di studio, Ettore Capra C. O. (Cava de' Tirreni) e Roberto Costamagna (La Morra) e ai professori Heinrich Reinhardt (Coira) e Rosario Carlei (Vienna) per avermi aiutato nel miglioramento dell'espressione italiana in parti scelte del lavoro. Ringrazio specialmente Msgr. Werner Quintens e Msgr. Johan Bonny per la loro generosa ospitalità nell'ambito del Pontificio Collegio Belga nella casa dei Fratelli della Carità a Roma. Ringrazio anche il mio vescovo Msgr. Christian Werner che ebbe l'idea degli studi giuridici a Roma e che aveva previsto sufficientemente tempo e mezzi per completare questa tesi dopo alcuni impegni pastorali. Ringrazio particolarmente i miei genitori Günter e Renate e il mio fratello Andreas che hanno sostenuto a modo loro il periodo di permanenza a Roma con gioia e interesse. Finalmente ringrazio anche la famiglia Stiglmayr per il sostegno della stampa sia di questa tesi sia degli inviti per la difesa della stessa.

BO = l'opera di J. MESSNER sull'ordine corporativo: Die berufständische Ordnung, Innsbruck - Wien - München 1936

NR = l'opera ("la somma") di J. MESSNER sulla dottrina e sull'applicazione del diritto naturale quale etica sociale: Das Naturrecht. Handbuch der Gesellschaftsethik, Staatsethik und Wirtschaftsethik, Innsbruck - Wien - München - Berlin 1/1950 - 7/1984

SF = l'opera di J. MESSNER sulla questione sociale: Soziale Frage, Innsbruck - Wien - München 1934 - 7/1964

Scrivere una tesi per fornire un'immagine giusta e completa della persona e dell'opera scientifica e spirituale del prete austriaco ed etico sociale Johannes Messner (1891 - 1984) è un progetto arduo. Da una parte, abbiamo le parole del noto professore Arthur Fridolin Utz (1908 - 2001), l'ultimo di una serie di pensatori cattolici di lingua tedesca che a partire dall'epoca tra le due guerre hanno costituito una parte così importante^⁴ del movimento internazionale della dottrina sociale della Chiesa: "Senza dubbio, Johannes Messner fu il più grande filosofo sociale cattolico di questo secolo. Le sue opere non solo parlarono ai suoi contemporanei, ma sopravvivono ai secoli grazie alla loro sistematica. È stupefacente quanto questo modesto scienziato abbia prodotto nell'ampio campo dell'economia, della società e dello stato. Ma è ancora più stupefacente, rilevare come questo scienziato personificava la sistematica della sapienza di vita nel suo proprio essere. Chi ebbe la fortuna di conoscerlo, fu commosso dall'umiltà e dalla intima ricchezza di questo grande spirito. Johannes Messner non conosceva niente che la verità che comprende tutto, la natura, la cultura, il cuore umano e prima di tutto la vita con Dio."^⁵ Dall'altra parte ci troviamo davanti alla grande mole delle sue pubblicazioni prodotte dal 1918 fino al 1981. Queste sono il punto di partenza indispensabile per capire autenticamente e precisamente il pensiero di Johannes Messner. A questo proposito A. F. Utz definisce l'opera Das Naturrecht ("Il diritto naturale") come "la più importante opera standard nel campo della dottrina sociale"^⁶. Partendo da quest'opera e da tutte le altre opere sistematiche di Messner, che verranno analizzate nel corso di questa tesi, cercherò di illustrare i suoi preziosi contributi scientifici. Nell'interpretazione mi sono spesso affidato sia alle pubblicazioni del successore di Messner all'università di Vienna, Rudolf Weiler, sia a quelle del sociologo Alfred Klose^⁷, amico di Messner senza naturalmente prescindere dall'intero lavoro della Johannes-Messner-Gesellschaft ("Società di Johannes Messner") in Austria, che è riuscita a ripubblicare recentemente opere importanti di Johannes Messner.^⁸ Per precisione informo che userò sempre la grafia "ss" nella scrittura del cognome ("Messner" invece di "Meßner") tutte le volte in cui ciò dipendesse da me.^⁹

Il titolo dato a questa tesi mette in evidenza il fulcro della ricerca di Messner durante una vita. Sin dall'inizio fu chiaro per lui come non possa esistere un'etica giusnaturalista che non sia per la sua intera essenza anche etica sociale, e come viceversa non possa esistere un'etica sociale che non sia per la sua intera essenza etica del diritto naturale.^¹⁰ Sulla base dunque di tutte le fonti possibili, la parte principale della tesi (il capitolo II) si occupa della tematica "LA TEORIA DEL DIRITTO NATURALE IN JOHANNES MESSNER". In esso vengono trattati principalmente la fondazione induttivo-ontologica del diritto naturale secondo Messner, il nesso reale tra legge naturale e diritto naturale, il modo di manifestarsi nell'uomo della legge naturale e il criterio della moralità che Messner riconosce nei fini esistenziali. Conseguentemente vengono affrontati l'origine del diritto e la natura della società e del bene comune. Nella parte strettamente giusnaturalistica sono analizzati il concetto del diritto naturale stesso, alcune differenze sottolineate da Messner nei confronti della dottrina tradizionale come punti comuni a tentativi più recenti di una teorizzazione del diritto naturale ai tempi di Messner. Vengono poi considerati soprattutto la realtà del diritto naturale e i modi d'effettuarsi quale diritto naturale primario (evidente - elementare) oppure secondario (applicato) e dunque i princípi giuridici primari, secondari e terziari, che secondo Messner devono essere distinti chiaramente dalle vere norme giuridiche. Si arriva così al compito odierno dell'etica giusnaturalistica nei confronti del diritto naturale nel diritto positivo, nei confronti delle questioni della giustizia e dei diritti umani. Ho sempre cercato di seguire e di tradurre i pensieri di Messner in modo fedele e ben comprensibile, ma altrettanto in modo sintetico.

Nel capitolo III "I FONDAMENTI DELL'ETICA SOCIALE IN JOHANNES MESSNER E L'APPLICAZIONE DELLA SUA DOTTRINA DI DIRITTO NATURALE" si trattano alcuni esempi molto concreti dell'applicazione del diritto naturale quale etica sociale. Viene chiarito che cosa Messner abbia sempre inteso con i concetti di riforma sociale e di questione sociale. Come esempio d'applicazione fondamentale vengono proposti scientemente il matrimonio e la famiglia. Messner, infatti, ha sottolineato l'importanza dell'uomo quale essere familiare nella sua fondazione fondamentale di legge naturale e diritto naturale. Egli ha analizzato l'esperienza specifica e originaria nella famiglia in riferimento alle verità morali elementari. Queste in quella sede vengono riconosciute specificamente come giudizi sintetici a priori dotati sempre di un contenuto chiaramente determinato (cf. al riguardo il capitolo II). Le questioni scelte dell'etica dello stato, dell'etica sociale e dell'etica dell'economia dovrebbero servire al completamento dell'immagine di un diritto naturale applicato e dei rispettivi princípi terziari della giustizia secondo le visioni di Messner. Le questioni di un governo autoritario e della costituzione statale vengono ci richiamano molto bene le sue determinazioni teoriche di cui al capitolo V (critiche contro Messner) e al capitolo I della tesi, dedicato in particolare alla storia personale dello scienziato.

Nel capitolo I "LA VITA E LE OPERE DI JOHANNES MESSNER (1891 - 1984)" viene dunque seguito la sua storia con particolare riguardo agli aspetti politicamente, ecclesiasticamente e socialmente significativi, utilizzando tutte le fonti disponibili, ma specificamente i risultati dell'ultima ricerca, dell'autore stesso, concernente il vero ruolo di Messner all'interno del cosiddetto stato corporativo (Ständestaat) di carattere cristiano-autoritario. Emerge che Messner, negli anni '30 fino all'ingresso di Hitler, diventa sempre più consigliere e guida per non pochi politici cristiano-sociali dello stato autoritario, sebbene esprima un chiaro rifiuto per uno stato corporativo veramente totalitario e gerarchico nel senso dell'architettura universalistica di Spann e auspichi la necessità di una riforma corporativa "partendo da sotto". Il suo entusiasmo personale per il cancelliere austriaco Dollfuß, assassinato dai nazionalsocialisti, e la sua attività di pubblicatore, come principale responsabile, di un mensile per la cultura e la politica (Monatsschrift für Kultur und Politik) dal 1936 al 1938 per conto del cancelliere successivo Schuschnigg, conducano quasi automaticamente ad una fuga inevitabile davanti ai nazionalsocialisti. Il suo soggiorno forzato in Inghilterra favorisce un'ulteriore attività in cui egli può familiarizzare specialmente con i metodi delle scienze empiriche. Dopo la seconda guerra mondiale è, dunque, messa in primo piano la produzione scientifica di Messner, naturalmente sensibilizzata attraverso l'esperimento concreto di un ordine corporativo austriaco contenente riferimenti troppo spensierati al "diritto naturale". Questo è Messner ante 1938 che aiuta con evidenza i vescovi austriaci, nel loro annuncio sociale, con formulazioni dirette, condizionate dalla sua interpretazione sociale-realistica delle encicliche Rerum novarum e Quadragesimo anno (= QA), che assume dopo la guerra chiaramente un influsso generale e mondiale attraverso la sua sistematica somma sociale (cf. al primo posto Das Naturrecht e Die soziale Frage) quale fondazione giusnaturalistica e punto di riferimento di un ulteriore sviluppo della dottrina sociale della Chiesa. Così si tocca il contenuto del capitolo IV "JOHANNES MESSNER E L'EVOLUZIONE DELLA DOTTRINA SOCIALE DELLA CHIESA CATTOLICA", nel quale si vede chiaramente Messner pronunciarsi sempre contro un riferimento troppo teologico per la fondazione della dottrina sociale cattolica. Non si dovrebbe dimenticare che una teologia sociale per la discussione di problemi sociali può trovare risonanza soltanto in una società ideologicamente pluralista, in quanto c'è la fede da cui nasce, mentre una dottrina sociale principalmente fondata sul diritto naturale rinnovato nel senso di Messner normalmente non conosce questo problema, seguendo evidentemente la logica dell'enciclica Pacem in terris.^¹¹

Nel capitolo V "CRITICHE - RISPOSTE - PROSECUZIONE DELL'OPERA DI MESSNER" si vedranno estratti scelti di critica ricevuta, sia in riferimento alla persona di Messner (prima della seconda guerra mondiale), sia in riferimento a singole opere ossia all'opera giusnaturalistica intera di Messner. Si registreranno nello stesso tempo alcune risposte autentiche di Messner stesso, che potremmo definire "critica della critica". Si parla anche della discussione interessante intervenuta con quella teologia morale tedesca, che parzialmente dell'opinione di essere in grado di prescindere da una fondazione giusnaturalistica tradizionale, sembra scegliere dunque nuovi "elementi sostitutivi".

Possiamo concludere pertanto che Messner è rimasto fedele fino alla sua morte (+ 12 febbraio 1984) al suo approccio sociale-realistico di un rinnovamento e di una comprensione migliore del diritto naturale quale etica sociale sistematica. Pertanto non è senza motivo, che in aree linguistiche nettamente diverse (cf. per esempio fondazione di una "Società di Johannes Messner" in Giappone!), si ricorra sempre di più all'opera di Messner quale fonte autorevole di informazione per la scienza e la prassi del diritto naturale nella società, nello stato e anche nella Chiesa, il cui ordinamento riconosce il diritto naturale come una fonte importante del diritto.^¹²

Johannes Messner nacque il 16 febbraio 1891 a Schwaz nel Tirolo (Austria) primo di tre figli.^¹³ Il reddito del padre minatore non era sufficiente al sostentamento familiare e perciò anche sua madre fu costretta a lavorare presso una manifattura di tabacchi. Nel suo famoso libro Die soziale Frage ("La questione sociale") Messner stesso ha ricordat queste condizioni di vita che erano caratterizzate dalle fatiche, ma anche dalla gioia propria di una famiglia di lavoratori di quel tempo.^¹⁴ Dopo aver frequentato la scuola elementare a Schwaz, i genitori lo mandarono al liceo "Vinzentinum"^¹⁵ a Bressanone (= Brixen) perché egli voleva diventare prete. La situazione reale della sua famiglia aveva suscitato nel giovane Messner un interesse vivo per le questioni sociali, tanto che egli si procurò un libro, del gesuita Joseph Biederlack, sulla questione sociale.^¹⁶

Dopo la maturità Messner cominciò i suoi studi accademici alla facoltà teologica di Bressanone (1910 - 1914), dove il professore di teologia morale, Sigismund Waitz, più tardi vescovo di Feldkirch (per il territorio di Vorarlberg e del Tirolo) e poi arcivescovo di Salisburgo, ebbe un influsso importante per lo stesso: "Egli ampliò le visioni su quanto in futuro si sarebbe deciso pro o contro il cristianesimo nell'ambito dell'ordine sociale. Ciò che di questo pensiero mi ha profondamente stimolato per un lavoro nell'ambito delle scienze sociali era: perché non sarebbe potuto essere possibile, nello sforzo per il progresso economico e sociale nonché per il benessere crescente dei lavoratori, creare in concordia e intesa i presupposti per rendere possibile alla maggioranza delle famiglie quella benedizione di una vita immensamente felice come era la nostra? Inoltre era determinante un certo malessere in capo a qualche corrente influente, che secondo me si fidava troppo di un pathos sociale d'accusa e di un idealismo sociale esigente."^¹⁷ Msgr. Waitz suggerì a Messner l'opera Die soziale Frage ("La questione sociale") di Franz Martin Schindler^¹⁸, professore di teologia morale a Vienna fino al 1918, che aveva riservato nella sua dottrina un posto importante al corporativismo.

Dopo l'ordinazione sacerdotale e sei anni di cura animarum nel Tirolo^¹⁹, Messner fu consigliato, nel 1920 dal prelato e politico Aemilian Schöpfer, presidente della casa editrice Tyrolia, di studiare, a Monaco (= München) per quattro anni, economia politica e sociologia. Già nel 1918, col permesso del suo vescovo, aveva potuto cominciare i suoi studi in giurisprudenza a Innsbruck. Il 10 luglio 1922 conseguì il dottorato utriusque iuris e il 20 maggio 1924 il dottorato oeconomiae publicae. Nella sua tesi di laurea Wilhelm Hohoffs Marxismus - Studien zur Erkenntnislehre der nationalökonomischen Theorie ("Il marxismo di Wilhelm Hohoff - studi per la dottrina della conoscenza della teoria dell'economia politica", Monaco)^²⁰ si occupò criticamente dell'idea di un socialismo cristiano. Gli anni trascorsi a Monaco influenzarono lo sviluppo ulteriore di Messner, i professori rimasero importanti per tutto l'arco della sua vita. Adolf Weber e Otto von Zwiedineck-Südenhorst gli mostrarono la portata dei fatti economici e lo introdussero alle connessioni dell'economia politica. Max Weber risvegliò il suo interesse sociologico. Anche Jakob Strieder e il filosofo Max Scheler ebbero su di lui un certo influsso.

Messner svolse anche una piccola attività artistica. Scrisse il testo di un'opera a soggetto biblico (Hadassa, il dramma di Ester); suo fratello Joseph Messner, a lungo direttore d'orchestra nella cattedrale di Salisburgo, compose la musica di quest'opera.^²¹

In un tempo economicamente ed ideologicamente sempre più difficile Msgr. Waitz richiamò Messner, il suo studente di allora, da Monaco a Feldkirch (Vorarlberg). A causa della sua ampia formazione nelle scienze sociali, Msgr. Waitz lo pregò di aiutarlo ad elaborare con lui una prima stesura di una lettera pastorale sulla soluzione dei problemi sociali impellenti. Un vescovo austriaco rilevò che il testo elaborato sconfinava troppo nell'ambito sociale e così i vescovi scelsero una versione più moderata.^²² Per Messner questi Lehren und Weisungen der österreichischen Bischöfe über soziale Fragen der Gegenwart, vom 1. Adventsonntag 1925 ("Insegnamenti e direttive dei vescovi austriaci su questioni sociali del presente, della prima domenica d'Avvento 1925") introdussero un nuovo periodo della riforma sociale cristiana in Austria.^²³ La lettera pastorale aveva parlato così chiaramente delle conseguenze negative del capitalismo di allora che portò alla cosiddetta "Dichiarazione di Colonia" (Kölner Erklärung) dell'episcopato renano con le relative obiezioni.^²⁴ Però, la manifestazione dell'episcopato austriaco nel gennaio del 1930 confermò definitivamente l'interpretazione moderata della lettera pastorale del 1925: anche se il "mammonismo" dominante venne condannato duramente, non vennero condannati né proprietà privata dei mezzi di produzione né l'ordine sociale presente (come ordine in sé cattivo).^²⁵ Con questo contenuto la vicinanza dei vescovi al realismo sociale di Messner è già documentata (oppure al cosiddetto "solidarismo cristiano"), anche perché nella stessa manifestazione dei vescovi si giudicò il congresso cattolico-sociale del 1929 in concordanza con la dottrina della Chiesa. Messner stesso aveva tenuto una relazione sull'azione cattolica e aveva scritto chiaramente: "Il concetto di realtà della riforma sociale cristiana esclude sia una comprensione idealistica sia una comprensione romantica della realtà"^²⁶.

Così abbiamo visto che Messner si muove nelle correnti realistiche del cattolicesimo sociale dell'Austria e della Germania. Si trattava della posizione del realismo sociale che dentro la società esistente, partendo però anche dalla causa fondamentale, vuole risolvere la questione sociale attraverso le riforme. Questo realismo è accompagnato da competenza sociale e argomentazione scientifica.^²⁷ Considerando l'Austria, possiamo ritenere che questa posizione sia anche quella dell'azione cattolica, che seguendo i princípi dell'episcopato e partendo dai princípi fondamentali del solidarismo cristiano, vuole chiarire il fondamento della questione sociale e raggiungere un'unità nell'essenziale di fronte a correnti differenti.^²⁸ Accanto ai gesuiti tedeschi, Gustav Gundlach e Oswald v. Nell-Breuning, Messner è il principale rappresentante di questo realismo in Austria, che però non collima con ogni dettaglio scientifico del solidarismo come sistema sociale.^²⁹ Possiamo classificare come appartenenti alla corrente realistica in Austria sia il prelato e cancelliere federale Msgr. Ignaz Seipel, sia Josef Dobretsberger, Richard e Hans Schmitz, Msgr. Sigismund Waitz, Franz Zehentbauer e Ferdinand v. Westphalen.^³⁰ In senso organizzato venne rappresentato il realismo sociale anche dal Volksbund der Katholiken Österreichs.

Dal 1925 al 1933 Messner fu redattore capo oppure coeditore del settimanale di cultura, politica ed economia politica Das Neue Reich ("Il nuovo regno").^³¹ Questo settimanale offriva a Messner una piattaforma ideale per presentare le sue idee al grande pubblico e per ottenere contatti con personaggi importanti dell'economia e della politica. Già nel 1926 Messner, commentando un libro di Theodor Brauer, indicò come fondamento della riforma sociale l'analisi spregiudicata all'ambiente concreto e al periodo nel suo complesso. Una critica necessaria dell'ordine economico non deve condurre al rifiuto totale dell'ordine esistente come sembrano intendere certi critici con ideali sia medievali, sia proiettati al futuro, spesso provocando cecità di fronte ai compiti contingenti e più importanti. Così come Brauer, Messner ritiene che la via della riforma sociale cristiana debba partire dal contratto collettivo di lavoro per raggiungere la comunità del lavoro. La famiglia, la professione e il popolo dovrebbero essere le tre grandi comunità, essenziali per la pace sociale.^³²

Dopo la morte del fondatore del solidarismo economico, Heinrich Pesch, Messner sottolinea come non ci sia un "sistema economico cattolico", e come sarebbe decisiva l'applicazione moderna dei princípi della legge morale cristiana anche di fronte all'economia attuale.^³³

Nonostante la sua posizione nell'ambito del settimanale Neues Reich, Messner riuscì, nel 1927, a sostenere l'abilitazione alla libera docenza presso la facoltà teologica dell'Università di Salisburgo con una relazione (già tenuta a Coblenza in Germania), adesso completamente elaborata, che porta il titolo Sozialökonomie und Sozialethik ("Economia sociale ed etica sociale"). Con questo lavoro egli vuole dimostrare quanto il teorico economico possa offrire all'etica dell'economia; il suo lavoro fu la conferma di una posizione originale e autonoma nell'ambito del realismo sociale in Germania e in Austria. In questa relazione possiamo riscontrare il motivo per cui Messner non fonda la sua esposizione primariamente nella solidarietà, bensì nell'idea della comunità. L'idea della comunità è un'idea originaria dell'etica sociale, mentre la solidarietà si configura come un più concreto principio dedotto. Quell'idea esprime meglio l'orientamento necessario verso il bene comune; l'idea di solidarietà, vista soprattutto come riequilibrio tra interessi (Interessenausgleich) potrebbe esprimere un certo utilitarismo. Infine, l'idea di comunità sottolinea maggiormente la dimensione dell'etica sociale nell'economia. Messner è convinto che il compito principale dell'etica sociale sia quella di dimostrare un collegamento reale di tutte le parti sociali nell'economia (nelle sue singole forme) come compito etico: come una comunità naturale possa diventare una comunità etica. Con la sua abilitazione divenne più chiaro lo sforzo scientifico di Messner per un corporativismo realistico, con un concetto attuale di Stand (corporazione) che avrebbe dovuto assumere naturalmente una funzione di ordine tra individuo e stato, soprattutto nella concorrenza economica, ma che avrebbe dovuto servire anche ad una nuova etica della professione.^³⁴

Il fatto che il libero docente Messner fosse invitato a stilare tredici voci (tra queste: "Questione sociale", "Politica sociale", "Riforma sociale", "Liberalismo", "Marxismo") nella quinta edizione (1931) del famoso Staatslexikon ("Dizionario politico") della Görres-Gesellschaft^³⁵ dimostra la stima di cui godeva Messner anche oltre i confini del cattolicesimo sociale austriaco.

I.2.2 Messner sotto il cancellierato del cattolico Dollfuß
e nel periodo dello stato autoritario

I.2.2.1 La sua opera "La questione sociale" e
il suo entusiasmo per il politico sociale Dollfuß

Alla fine del 1933, Messner divenne veramente noto grazie alla sua prima famosa opera Die soziale Frage ("La questione sociale"), stampata già in quarta edizione nel 1934.^³⁶ Questo libro ebbe anche un certo influsso sul cancelliere federale Engelbert Dollfuß che voleva trasformare lo stato e la società secondo lo spirito dell'enciclica QA (1931)^³⁷, però nella linea di interpretazione di Msgr. Seipel. Questi aveva sempre sostenuto che uno stato forte, con autorità, che poteva occuparsi dei compiti propri ed essenziali di se stesso fosse la conseguenza vantaggiosa di una società ordinata corporativamente (cf. QA, n. 80^³⁸).

Accanto al sostegno del principio di corporazione (affine al principio di sussidiarietà) Messner si impegna a favore del principio di parità tra lavoratori e imprenditori, anche politicamente, come fece per esempio direttamente nel maggio 1933 presso un circolo di filosofi cattolici per la riforma della costituzione. Ebbe una controversia con un discepolo della scuola universalistica di Othmar Spann, che voleva sottolineare il principio di gerarchia per l'ordine corporativo nella nuova costituzione (prendendo come esempio la Chiesa quale "più grande organizzazione corporativa esistente") invece del principio di parità che venne criticato come principio "non-corporativo" dal punto di vista universalistico.^³⁹ Il 30 aprile 1934, un giorno prima dell'annuncio della nuova costituzione austriaca, Messner rappresentò il cancelliere Dollfuß presso il convegno cattolico-sociale. Il titolo della sua relazione per interpretare i pensieri del cancelliere fu: Der Staatswille des katholischen Österreich ("La volontà statale dell'Austria cattolica").^⁴⁰ E siccome manca di fatto la parola Ständestaat ("stato corporativo") nella costituzione del 1° maggio 1934, "mancanza" che venne criticata dalla scuola universalistica, si assume che l'influsso della scuola realistica di Messner fu certamente preponderante nell'ambito della nuova costituzione. Messner fu uno dei consiglieri di entrambi i cancellieri, precedenti al Terzo Reich, per la costruzione corporativa dell'Austria.

Dopo l'assassinio di Dollfuß, Messner scrisse un libro, a carattere popolare^⁴¹, sul cancelliere cattolico in cui rilevò le sue vere speranze, collegate all'esperimento della costruzione di un nuovo stato cattolico-sociale, con una società ordinata corporativamente (= "veramente democraticamente"), in Austria. Il cancelliere venne descritto come duce reale e cattolico contrapponendolo implicitamente alla figura di Adolf Hitler che non avrebbe avuto qualità né morali né caratteriali per diventare il capo di una grande nazione. L'elogio di Dollfuß partì dalla cosiddetta Selbstausschaltung ("auto-eliminazione") del parlamento e del parlamentarismo dei partiti fino ad arrivare alla nuova costituzione dell'Austria. In questo non troviamo nessuna critica alla mancanza di democrazia nell'accezione odierna. Certo, Messner fu cosciente della problematica di collegare la via austriaca direttamente con l'enciclica QA. Secondo lui, l'enciclica aveva indicato il fondamento per un ordine corporativo della società (e non direttamente dello stato). Però, l'interpretazione dell'enciclica un po' unilaterale di Seipel, ebbe un peso così forte nel cattolicesimo politico austriaco degli anni '30, che neanche Messner rilevò un contrasto diretto tra l'enciclica e il programma concreto dei governi Dollfuß e Schuschnigg. Dallo stesso libro su Dollfuß si potrebbe dedurre che anche Messner volesse sostituire i partiti politici (= comunità intermedie "artificiali" per qualche necessità) con le corporazioni di professione (= comunità preindicate dalla legge naturale). Soltanto con la sua grande opera sull'ordine corporativo del 1936 sembra venga chiarito che nella sua teoria i partiti sarebbero potuti esistere anche accanto alla cosiddetta "democrazia di corporazioni" (Ständedemokratie), concetto, quest'ultimo, che enuncia autenticamente l'impostazione di Messner, perché in esso è più chiara la differenza tra ambito statale e ambito sociale secondo QA.^⁴² Comunque, sembra rafforzata anche da parte di Messner l'interpretazione della QA, n. 80^⁴³, nel senso di un consiglio diretto di un ordine statale sulla base del principio autoritario, inteso in senso vasto.^⁴⁴

Ad una conferenza internazionale a Vienna nel 1935, che trattò dell'ordine corporativo nell'ambito della settimana sociale, Messner si vide obbligato a difendere l'esperimento austriaco contro critiche straniere (l'Austria sarebbe stata una dittatura corporativa moderata). Messner faceva riferimento al cancelliere assassinato, che avrebbe sempre usato parole contro il fascismo. Difese inoltre il sindacato unico in Austria, che nonostante il suo status, avrebbe comunque fatto sì che si raggiungesse il fine giuridico (Rechtszweck) della rappresentanza dei lavoratori, e questo sarebbe stato decisivo dal punto di vista del diritto naturale.^⁴⁵ Messner si trovò così ideologicamente integrato nello stato austriaco di allora, ma si oppose sempre contro una cancellazione totale (in senso universalistico o fascista) del principio democratico. Messner rappresentò così la linea di uno stato autoritario (grazie al corporativismo della QA) includendovi elementi sociali di sviluppo democratico e di diritto alla co-determinazione del popolo, escludendo così di fatto lo stato totalitario. Per lui, però, questo diritto generale alla co-determinazione come "democrazia nel suo senso sopratemporale"^⁴⁶ non fu determinato dal punto di vista organizzativo. Ancora dopo la seconda guerra mondiale, Messner voleva che la democrazia puramente formale venisse completata dalla democrazia sociale.^⁴⁷

I.2.2.2 Il corporativismo democratico di Messner -
le "comunità di professione"

Nel 1936 Messner pubblicò la sua seconda opera importante prima della seconda guerra mondiale Die berufständische Ordnung ("L'ordine corporativo"), in cui venne descritto profondamente (in sei grandi capitoli) l'ordine corporativo soprattutto di fronte all'ordine statale, economico e sociale.^⁴⁸ Egli non vuole tuttavia presentare un piano di costruzione fisso e compiuto, ma soltanto ricavare leggi efficaci per il terreno completamente nuovo della scienza sociale e della riforma sociale. A Messner mancò, purtroppo, un esempio pratico di un ordine corporativo vero e reale.

Il nostro autore all'inizio sottolinea: "Lo stato è la comunità del suo stesso popolo indirizzata alla realizzazione dei fini comuni; la società è l'insieme delle comunità, rivolte alla realizzazione dei fini propri, preposte a questo dalle in sé presenti unità di vita intra- ed extra-statali."^⁴⁹ I rapporti di dipendenza sono inconciliabili per Messner con il pensiero corporativo; la corporazione deve fondarsi sull'attribuzione di prestazioni sociali (gesellschaftlichen Leistungen) e non concentrarsi sulla predominanza di un ceto, che abbia privilegi in virtù di incarichi politici. La comunità professionale di prestazione (berufliche Leistungsgemeinschaft) ha una responsabilità tanto di fronte alla società quanto di fronte ai suoi membri. Per Messner questa comunità sarebbe una "corporazione di diritto pubblico" nella quale l'ordine vincolante e la forza di ordine per tutti i membri, risiedono nel diritto proprio della stessa persona federativa (Verbandsperson). "Nella società corporativa, la disputa di interessi opposti rimane sempre una questione dell'essere efficiente dell'ordine esistente che si deve dimostrare nell'accordo pacifico di questi contrasti."^⁵⁰ L'ordine corporativo non sarebbe quindi soltanto un sistema di legami; le comunità elementari di prestazione sarebbero anche i migliori difensori dei loro propri diritti di libertà e di quelli della singola persona. Evitando gli influssi negativi della concorrenza sregolata, della lotta di classe e della lotta politica dei partiti, la società corporativa sarebbe relativamente più costante e consolidata della società individualistica dell'ottocento, senza per questo eliminare le forze moventi della libertà creatrice.

Messner si mostra critico verso l'universalismo di Spann, per esempio nella possibilità della sussistenza dell'ordine corporativo insieme alla democrazia. La democrazia non potrebbe essere né respinta nel nome dell'ordine corporativo, né sostituita facilmente dall'auto-amministrazione corporativa. La democrazia non è, semplicemente e soltanto, l'auto-amministrazione corporativa. Però, egli ritiene la questione stessa di secondaria importanza - non è importante se la partecipazione del popolo di stato (di tutti i membri dello stato) all'organizzazione e all'amministrazione della collettività (Gemeinwesen) si realizzi attraverso organismi di rappresentanza eletti direttamente, oppure (soltanto) attraverso organismi corporativi di rappresentanza. Con questo concetto di democrazia Messner veniva a trovarsi sempre contro tutte le tendenze totalitarie nel cosiddetto "stato corporativo" austriaco. Ha cercato di dare un suo significato alla parola "stato corporativo", spesso usata nella politica, essendo conciliabile soltanto in tal modo con la sua idea di ordine sociale. Nonostante questa interpretazione, non ha mai usato il termine stesso senza riserve e ha sempre indicato due forme sbagliate dello "stato corporativo", cioè identificazione totale di stato e società oppure il corporativismo puro senza vedere lo stato nella sua realtà propria.

Per Messner, l'ordine corporativo come tale non significa né direttamente l'ordine statale né direttamente l'ordine economico, ma significa sempre l'ordine della società con chiare ripercussioni sia per l'ordine statale sia per l'ordine economico. "L'ordine corporativo non include nessun sistema economico, ... perché può dare il giusto ordine a differenti forme di economia."^⁵¹ Così, una cosiddetta "via terza" in senso proprio non è mai stata presentata da Messner, neanche una semplice mescolanza oppure una semplice imitazione di certe forme storiche. Per lui è di primaria importanza che l'economia sia condotta al suo ordine naturale, poiché "grazie" all'economia sono più efficaci le forze distruttive dell'individualismo nel intero corpo della società. C'era il compito di dare l'ordine retto alla forma capitalista di economia (cf. QA, n. 101). Lo stato ha un primato di fronte all'economia, però sempre e soltanto secondo la norma oggettiva del bene comune. Responsabilità e controllo sono, per Messner, i poli decisivi per l'ordine della concorrenza. L'ordine corporativo deve allo stesso tempo provvedere a mantenere la concorrenza e a obbligare la concorrenza al vincolo normativo del bene comune.

Per Messner, società classista e lotta di classe comportano che i contrasti economici di interesse non siano più sottoposti alle forze dell'ordine di comunità (giustizia sociale) e al collegamento di comunità (amore sociale). Innanzitutto dovrebbe essere data la funzione di ordine di nuovo al diritto, "i contrasti di interesse così devono essere obbligati all'accordo sotto il pensiero del diritto. Inoltre, deve diventare efficiente di nuovo il collegamento sociale della comunità nella vita lavorativa, gli interessi opposti devono essere tenuti alla subordinazione sotto il bene comune corporativo e statale."^⁵² Questo sarebbe il compito dell'ordine corporativo nell'ambito economico-sociale. Si dovrebbe raggiungere l'integrazione sociale e la sproletarizzazione dei lavoratori attraverso l'assicurazione economica dell'esistenza (per esempio il guadagno secondario in propri centri residenziali Nebenerwerbssiedlungen) e sulla via della parità giuridica (per esempio attraverso commissioni paritarie e la comunità tariffaria). Le commissioni corporative per Messner dovrebbero essere organi delle corporazioni, non le corporazioni stesse. Le organizzazioni sociali di auto-aiuto o iniziativa personale (come i sindacati) conserverebbero un significato anche in un ordine corporativo pienamente sviluppato (= "stato finale"), però sotto cambiamento della loro posizione giuridica e della loro sfera di competenza. "Comunque, principalmente è certo che la posizione nel diritto pubblico (giuridicamente pubblica) spetta soltanto alle organizzazioni corporative."^⁵³ Per un cosiddetto periodo transitorio Messner si mostra flessibile.

Messner vede le imprese come cellule di questa costruzione corporativa, concernente soprattutto l'esperienza più diretta del collegamento sociale, ma sottolinea allo stesso tempo che la funzione di ordine dovrebbe risiedere nella rispettiva comunità di professione intera. Ciò sarebbe un'esigenza del senso stesso dell'ordine corporativo, come divisione strutturativa (Gliederung) secondo comunità sociali di prestazione (nach gesellschaftlichen Leistungsgemeinschaften). Lo spostamento, della funzione di ordine verso l'impresa stessa, sarebbe collegato con il pericolo di differenze probabilmente più grandi nel singolo settore economico e con il pericolo di forti contrastanti economici e sociali, naturalmente sempre nuovi nella singola impresa. Grazie alla corporazione e alla sua funzione di ordine, il pensiero di comunità può entrare nell'impresa.

Infine, l'ordine sociale corporativo sarebbe anche il fondo di quel vero conservativismo che si vede obbligato ai valori culturali genuini e agli ordini naturali per la vita del popolo, dello stato e della società. "La strutturazione corporativa del popolo deve rendere efficaci, nell'intero corpo del popolo, le forze, formando comunità e partendo dal collegamento nella prestazione professionale (von der beruflichen Leistungsverbundenheit) in cui il popolo adempie i suoi compiti di vita e di cultura."^⁵⁴ Fino al 1938 Messner si occupa scientificamente di un ordine corporativo di professione nella società, non soltanto con conseguenze nell'economia.^⁵⁵ Non vuole mai proporre una cosiddetta "terza via", lontana dalla realtà sociale, ma vuole indicare anche nelle sue opere prima della guerra mondiale le possibilità reali di applicare i princípi di ordine sempre validi.^⁵⁶

Su desiderio del successore di Dollfuß, del cancelliere Kurt von Schuschnigg, Messner pubblicò la Monatsschrift für Kultur und Politik ("Mensile di cultura e politica") dal 1936 fino al 1938. Già nel 1935 diventò professore straordinario per l'etica e le scienze sociali a Vienna. E nel 1938 pubblicò anche un'altra edizione (la quinta), riesaminata e ampliata, della sua Soziale Frage, che naturalmente si riferì più volte all'opera sull'ordine corporativo del 1936. Messner pensa sempre più realisticamente che il principio di costruzione corporativa (di professione) non si realizzi sempre con la stessa chiarezza nella società. Nella nuova costituzione dell'Austria Messner vide realizzato pienamente (almeno teoricamente) i veri princípi della democrazia.^⁵⁷ Egli spera che, dopo qualche anno, il nuovo stato meriti veramente il nome "democrazia corporativa" (Ständedemokratie).

I vescovi austriaci tennero conto della linea scientificamente fondata di Messner nel loro magistero sociale, non soltanto in concomitanza della lettera pastorale del 1925, ma fino al 1938. Nel 1938 Messner fu pregato di progettare un testo per i vescovi austriaci in cui venisse condannato l'ingresso di Hitler in Austria. Però, i vescovi non usarono il testo presentato.^⁵⁸ Nel luglio 1938 Messner dovette rifugiarsi in Svizzera^⁵⁹ per sfuggire all'arresto da parte dei nazionalsocialisti e in seguito, nel corso del medesimo anno trovò poi asilo in Inghilterra.

I.3 Il suo soggiorno in Inghilterra, le sue principali opere dopo
la guerra e la sua vita per la scienza (1938 - 1984)

Nell'Oratorio di Birmingham - famoso a causa del cardinale Newman - ebbe il tempo di elaborare per 10 anni (sin dal 1939) il suo libro più conosciuto Das Naturrecht ("Il diritto naturale") che venne pubblicato primo in lingua inglese (traduzione) e nel 1950 in lingua tedesca.^⁶⁰ In Inghilterra Messner conobbe soprattutto i metodi della ricerca empirica. Nella prefazione del luglio 1949 (Birmingham) alla sua prima edizione dell'opera Naturrecht, Messner stesso dà una spiegazione interessante: "Forse posso aggiungere per i lettori della mia 'Soziale Frage' (ultima edizione 1938, esaurita) che gli studi e i lavori portati avanti per questo ultimo libro, non hanno contraddetto le posizioni fondamentali raggiunte nella 'Soziale Frage' che continuano ad esser valide. Però, credo di poter affermare che sia uscito essenzialmente da quel lavoro di allora nella fondazione sicura di queste posizioni e nelle soluzioni pratiche, partendo dal tentativo in parte di una nuova fondazione del diritto naturale fino al tentativo di una esposizione delle linee fondamentali per un sistema economico che trascenda ugualmente sia il capitalismo sia il socialismo."^⁶¹ Messner in Inghilterra scopre che la solita fondazione metafisica dell'etica e della filosofia del diritto è estranea al modo di pensare anglosassone, che si riferisce più direttamente all'esperienza. Per questo Messner cerca una fondazione più vicina all'esperienza. Messner vuole lasciar parlare l'esperienza stessa nella fondazione della natura dell'uomo. Di questo parlerò appresso.^⁶²

Sin dall'anno 1949 Messner opera di nuovo come professore straordinario per l'etica sociale all'Università di Vienna (6 luglio 1956: professore ordinario; fino al 1962), però su desiderio proprio sempre solo per un semestre in quanto resta fedele, per anni, al lavoro silenzioso nell'Oratorio di Birmingham^⁶³, cui dobbiamo la ricchezza della sua produzione scientifica. Negli anni dal 1947 al 1949 avrebbe potuto accettare anche una cattedra universitaria a Münster^⁶⁴, l'unica cattedra di dottrina sociale cristiana nella Germania di allora, fondata già nel 1893 con Franz Hitze. Dopo la morte di Heinrich Weber la facoltà teologica cerca di convincere Johannes Messner a sostituirlo, andato a vuoto il tentativo di procurarsi il famoso Joseph Höffner, in quanto privo del permesso del suo vescovo di lasciare Trier fino al 1951. Messner declinò l'offerta per svariati motivi: innanzitutto doveva terminare la sua opera più importante Das Naturrecht ossia Social Ethics, inoltre si sarebbe sottoposto a un sovraccarico di lavoro a Birmingham e avrebbe acquistato la cittadinanza inglese nel frattempo. In seguito venne l'accordo con l'Università di Vienna, ma nonostante tutto nel 1949 Messner era pronto a lasciare Inghilterra per un certo periodo, vista l'importanza della cattedra per tutto il cattolicesimo sociale del dopoguerra. Si augorò comunque sino all'ultimo che la prendesse Höffner.

Nonostante la sua capacità di presentare le cose oralmente in modo convincente, egli confide maggiormente nella parola scritta, soprattutto attraverso libri sistematici, per l'efficacia dei suoi pensieri scientifici. Fino al 1980 (quattro anni prima di morire) abbiamo di lui 27 libri ed opuscoli nonché più di 400 saggi su questioni particolari oppure su nuovi libri (recensioni). Tutto questo fu possibile soltanto grazie al suo rigoroso stile di vita avendo sempre uno stretto ordine di giorno.

Nelle Widersprüche in der menschlichen Existenz ("Contraddizioni nell'esistenza umana")^⁶⁵ Messner analizza la discordia dell'uomo moderno indicando, allo stesso tempo, le possibili fonti di un rinnovamento morale. Nel 1954, nella sua Kulturethik ("Etica della cultura"), viene annunciata una terza edizione del suo libro scientifico sull'ordine corporativo (prima e seconda edizione: 1936, ²1937), che però sembra non essere stata realizzata, anche perché avrebbe considerato una tematica, in un certo senso, sempre meno attuale.^⁶⁶ Nel 1955 Messner presentò il compendio dell'intera etica, la sua Ethik.^⁶⁷ Dovette lavorare molto per le nuove edizioni del suo Naturrecht (1966: già la sesta edizione con più di 1300 pagine) e della sua Soziale Frage (1964: già la settima edizione con più di 700 pagine). Malgrado ciò in quegli anni pubblicò anche altri libri: nel 1961 Der Funktionär ("Il funzionario o l'incaricato"), un'analisi sulla posizione chiave della "professione decisionale" nella società moderna e nel sistema politico^⁶⁸; nel 1962 Das Gemeinwohl ("Il bene comune") sull'ordine del bene comune come riassunto delle sue tesi fondamentali su questa problematica complessa^⁶⁹; nel 1964 anche uno studio sull'imprenditore proprio^⁷⁰ e nel 1975 una collezione dei saggi scritti dal 1965 al 1974 titolata Ethik und Gesellschaft ("Etica e società")^⁷¹.

Messner venne onorato sia con scritti commemorativi al 70^o^⁷², 80^o^⁷³, 85^o^⁷⁴ e 90^o^⁷⁵ compleanno, sia con la concessione di cinque dottorati honoris causa (Vienna: Dr. theol.^⁷⁶; Friburgo i. B.: Dr. rer. pol., Leuven: Dr. sc. pol. ac soc.; Innsbruck: Dr. rer. soc. oec.; Salisburgo: Dr. phil. fac. theol.) sia con altre pubblicazioni, sia, chiaramente, anche attraverso riconoscimenti ecclesiastici (prelato) e statali. Nel 1961 diventò membro dell'Accademia Austriaca delle Scienze e nel 1980 ottenne il Premio del cardinale Bea dalla Fondazione Internazionale Humanum.^⁷⁷ La sua personalità è comprensibile pienamente soltanto se viene letta non dimenticando il duplice aspetto di scienziato e di prete che come tale ha partecipato alla vita dell'uomo comune e reale con il quale ha avuto contatti nonostante la sua vita ritirata e all'insegna della povertà. Traeva grande soddisfazione nel vedere le sue opere tradotte in altre lingue.^⁷⁸ Messner concepisce la sua opera come somma, specialmente il suo Naturrecht (= il libro "Diritto naturale").^⁷⁹ Il significato centrale nell'opera di Messner resta sempre il pensiero di ordine. Dopo la guerra il suo influsso^⁸⁰ nella politica (soprattutto nell'ambito dei democratico-cristiani) ebbe certamente un modo più silenzioso. Il suo ampio lavoro scientifico rimase come riferimento oggettivo per tanti uomini politici con attenzione per il sociale. Il 12 febbraio 1984 morì a Vienna e fu sepolto a Schwaz.

Messner conserva l'idea dell'ordine corporativo, usando però anche una nuova terminologia per definirlo come, per esempio, "democrazia sociale". Lo sviluppo va oltre la diversa denominazione - Messner sottolinea più chiaramente quali siano i fattori storici attivi nel formare un ordine giusnaturalista della società. Naturalmente risultano anche altri accenni concernenti i partiti politici e il sindacato obbligatoriamente unico^⁸¹ - il pluralismo sociale (di cui parlava Messner già prima della guerra mondiale) viene espresso più chiaramente. Siccome nell'intera essenza dell'ordine corporativo risiede sempre la via preindicata dalla lotta di classe alla cooperazione tra le parti sociali (Sozialpartnerschaft) a tutti i livelli (dell'economia politica, dei singoli settori economici e delle imprese), Messner deduce che: "L'ordine corporativo sarebbe il sistema della cooperazione completa delle parti sociali."^⁸² Sulla base dell'enciclica di B. GIOVANNI XXIII, Mater et magistra (1961)^⁸³, Messner poté, ancora nel 1964^⁸⁴, sottolineare la posizione non indebolita dell'ordine corporativo nella dottrina sociale cattolica. Più tardi, il magistero sociale della Chiesa sembra aver perso una certa preferenza per le corporazioni. Rimangono tuttavia i princípi^⁸⁵ del bene comune, della sussidiarietà e della parità, che in parte e di fatto sono stati realizzati senza l'ausilio delle corporazioni in senso stretto. Così Messner rimane il grande teorico della Sozialpartnerschaft, della parità sociale tra lavoratori e imprenditori in senso generale che, almeno in Austria, porta a un grande pace sociale. Messner ha fatto emergere la relazione mentale tra ordine corporativo e totale cooperazione delle parti sociali: idea sempre inclusa nella sua concezione di ordine corporativo. Secondo Messner, la piena realizzazione di quest'ordine avrebbe evitato anche la crisi della cultura, avrebbe rinnovato l'etica della professione. In contrasto con teorie sociali "romantiche" Messner non limita la possibilità di un senso creativo del lavoro professionale soltanto alle situazioni del mestiere e del piccolo contadino.^⁸⁶ Sempre gli interessa la realizzazione dei diritti dei lavoratori attraverso la corresponsabilità e la co-determinazione del processo di lavoro.

L'oggetto della scienza del diritto naturale è l'ordine della società come quintessenza di diritti e di obblighi nei rapporti interpersonali. Sembra allora necessario cominciare la ricerca partendo dalla società come tale: anche perché il bene della società possiede un tale primato da pretendere, in caso di necessità, il sacrificio della vita del singolo. Di conseguenza, però, nei riguardi della società, la scienza nota subito che tutto l'essere sociale dipende dagli uomini che formano la società. Si arriva dunque alla domanda: Che cos'è l'uomo? Inoltre, ogni dottrina sociale e ogni etica sociale ha la sua concezione dell'uomo (di cui deve essere cosciente). Perciò Johannes Messner - anche se trova possibile la partenza sia dall'uomo sia dalla società - opta per la concezione dell'uomo che lo vede come fondamento di tutta la ricerca sulla società e sull'etica sociale.^⁸⁷

La dottrina sociale dell'individualismo parte dall'uomo singolo, inteso come essere che esiste in sé stesso, finito e compiuto, che ha un valore fondato pienamente in sé stesso, ma non arriva mai veramente alla concezione della società come realtà possedente un essere, fine e valore sempre sovraindividuali. Per contro, la dottrina sociale di tutte le forme del collettivismo parte dall'essere della società quale valore assolutamente primario, ma non riesce mai ad arrivare alla realtà intera della persona umana con i suoi fini sovrasociali e con il suo rango di valore anche sovrasociale. Né il sistema di valori individualistici né il sistema di valori collettivistici e neanche le corrispondenti ideologie liberalistiche oppure socialistiche sono mai stati realizzati pienamente nella prassi sociale. E in realtà non possono mai riuscire pienamente, perché "la natura umana non lo permette"^⁸⁸. Ma questo, da parte di Messner, non significa condannare indistintamente tutti i successi e gli sforzi positivi dei diversi movimenti influenzati dalle diverse ideologie.

Messner stesso sottolinea subito che la sua dottrina dell'uomo e i conseguenti princípi etici non vengono dedotti da alcuni concetti, ma vogliono essere evinti da un'analisi della realtà e dell'esperienza. Tanti capitoli del suo Naturrecht sono dedicati a questo scopo. Prima di provare questo metodo e i suoi risultati, Messner si dichiara figlio della tradizione di un umanesimo cristiano.^⁸⁹ Questo si fonda sulla dottrina tradizionale del diritto naturale a partire da S. Agostino sui fatti e comprensioni (Einsichten) seguenti:

"Riconosciamo la natura delle cose dai loro modi d'effettuarsi."^⁹⁰ Così scrive Messner nello spirito di S. Tommaso. Per accertare dunque la natura dell'uomo e le sue leggi di comportamento essenzialmente proprie, può, e deve, servire soprattutto questa via di analisi delle forze, delle inclinazioni/degli istinti (Triebe) e degli impulsi (Antriebe) che si trovano operando efficacemente nell'uomo. A prima vista ci si offrono:^⁹¹ l'impulso di autoconservazione, l'impulso di alimentazione, l'impulso di assicurarsi il sostentamento, la cura per il futuro, l'impulso sessuale, l'amore dei genitori ai loro bambini, l'impulso alla vita di famiglia, l'impulso alla socializzazione (Trieb zur Gesellung), l'impulso all'allargamento di esperienza e di conoscenza, l'impulso al bello, la richiesta di rispetto da parte degli altri, l'impulso ad un rapporto ordinato con l'essere altissimo (höchstes Wesen), e infine l'impulso alla felicità, comprensivo questo dei fini specifici di tutti i precedenti.

Alcuni dei predetti impulsi sono comuni con l'animale. Si vede però subito che soltanto l'uomo può esserne cosciente e comprendere il nesso tra i suoi impulsi e i fini insiti negli stessi impulsi. L'uomo sa, per esempio, che l'impulso di nutrizione serve al mantenimento della vita e della salute dell'individuo. Inoltre è cosciente, che, almeno parzialmente, dipende dalla sua facoltà di autodeterminazione che quei fini vengano rispettati tramite la soddisfazione dello stesso impulso. Con l'ugual certezza sa che questo si adempie soltanto se viene rispettata la giusta misura. Mangiare e bere troppo crea disturbi all'adempimento di compiti, agisce contro la responsabilità annessa alla natura razionale, agisce perciò in modo non degno dell'uomo, cioè "untermenschlich"^⁹², come Messner scrive. Ma l'uomo è cosciente anche dell'impulso interno, della coercizione, dell'obbligo di agire in armonia con questa responsabilità. E finalmente l'uomo riconosce subito l'altro uomo come tale, con la stessa natura razionale, e riconosce certi comportamenti pretesi nei propri e altrui confronti.

Nell'ambito della natura dell'uomo Messner osserva così inclinazioni impulsive (Triebanlagen) sia spirituali sia corporali. Non "abbiamo nessun motivo per non considerare l'efficacia delle stesse come l'efficacia della legge naturale nell'uomo"^⁹³, anche se è vero, che il modo di detta efficacia non è lo stesso che nella natura non-razionale. La natura ha una sua efficacia, sempre propria, negli esseri inanimati, negli esseri vegetali e negli esseri animali. Allora, c'è un modo proprio d'effettuarsi anche nell'uomo. Il punto di osservazione per comprendere la natura umana è chiaramente la sua ragione. L'oggetto della ricerca sulla legge naturale dell'uomo sarà pertanto il comportamento specificamente umano perché condizionato dalla sua natura razionale, condizionato dalla sua autodeterminazione nonché dalla sua responsabilità in quanto essere razionale.

Tutti i sistemi etici concordano dicendo che la conoscenza del bene e del male, la coscienza dell'obbligo e della responsabilità, la coscienza in senso proprio, sono esperienze morali date di fatto (sittliche Erfahrungsgegebenheiten), le grandi differenze sorgono nella ricerca della spiegazione della loro origine, della loro essenza e della causa del dovere morale. A questo proposito Messner segue principalmente la linea dell'etica giusnaturalistica tradizionale, che viene da Platone e Aristotele, che, sviluppato ulteriormente da S. Agostino e da S. Tommaso^⁹⁴ raggiunse un secondo culmine con famosi studiosi spagnoli, quali Francisco di Vitoria e Suarez del Cinquecento e del Seicento. Ma non mancano riserve critiche di Messner nei confronti della dottrina tradizionale^⁹⁵ i cui fondamenti vengono fissati e definiti meglio proprio in seguito e grazie alle sue critiche. Messner spera di poter aprire così nuovi orizzonti che servano alla società moderna. Secondo lui, la dottrina tradizionale gode del grande vantaggio che in essa si trovano gli sforzi del pensare di più di duemila anni, inoltre non esiste sistema più autocritico della dottrina tradizionale del diritto naturale. Tutte le questioni fondamentali dell'etica, oppure della filosofia morale, vengono trattate profondamente nel primo libro della sua Kulturethik ("Etica della cultura"), cioè nella Prinzipienethik ("Etica dei princípi"), mentre nel suo Naturrecht vengono trattate nella misura necessaria alla fondazione dell'etica giusnaturalistica e dell'etica sociale.^⁹⁶

Innanzitutto ogni etica parte dal fatto fondamentale dell'esperienza morale, cioè dalla coscienza del bene e del male. Col pieno uso della ragione l'uomo sa che l'assassinare la madre o il fratello, con lo scopo di riceverne i beni è cattivo, e per questo non va fatto. Il conseguente imperativo generale "Evita il male, fai il bene" (Meide das Böse, tue das Gute) è dunque una pretesa assoluta e mai condizionata. Grazie alla coscienza (in senso proprio) ognuno conosce questo imperativo morale. A questo sapere sono collegati princípi fondamentali del comportamento specificamente umano - anche questi sono assodati tra le scuole dell'etica: "conserva moderazione, comportati in modo umanamente degno" (bewahre Mäßigung, verhalte dich menschenwürdig); "non fare ad altri ciò che tu non vuoi che ti venga fatto" (= regola aurea - tue anderen nicht, was du nicht willst, daß sie dir tun); "dai a ognuno il suo" (giustizia - gib jedem das Seine); "non ripagare il bene con il male" (gratitudine - vergilt Gutes nicht mit Bösem), "tieni la parola data" (fedeltà - halte das gegebene Wort); "obbedisci all'autorità legittima" (gehorche der rechtmäßigen Obrigkeit). Questi sono i princípi morali immediatamente riconoscibili. Si chiamano princípi in quanto verità su comportamenti obbligatori, si chiamano immediatamente riconoscibili perché sono in se stessi certi e perciò riconosciuti come universalmente validi. Obbligatorio è un comportamento quale pretesa assoluta per l'autodeterminazione, una pretesa che resta ferma indipendentemente dalla volontà discrezionale. L'uomo trova tutti questi aspetti più direttamente nella sua coscienza con il suo giudizio prima o dopo una decisione morale.

Nascono così tre questioni fondamentali: la questione del fondamento, dell'essenza e del criterio del morale. Il fondamento e l'essenza non possono essere tralasciati da nessun sistema di etica, a meno che non voglia perdere l'accertamento necessario circa il nesso di fondazione per le esperienze date di fatto nel suo ambito. Secondo Messner, la via naturale per l'accesso a queste domande fondamentali sembra trovarsi in S. Tommaso. Il bene morale non può essere altro che una specie del bene visto secondo il suo concetto generale. Allora, quando chiamiamo le cose "buone" e quando "cattive"? Un cavallo è buono se il suo organismo funziona correttamente sotto tutti gli aspetti. Ovviamente questo è vero se la sua natura adempie i fini insiti nelle sue funzioni. Si considerino, ad esempio, il suo apparato digerente, la vista etc. Possiamo dunque dire subito che il bene per eccellenza è la perfezione conforme alla cosa considerata. E perciò il bene specificamente umano va cercato nella perfezione essenziale dell'uomo (wesenhaften Vollkommenheit). Per evitare malintesi, Messner vuole usare al posto della parola "perfezione" (Vollkommenheit), spesso intesa nel senso moralistico, la parola "realtà piena" (Vollwirklichkeit) dell'essere umano oppure l' "essere pieno-umano" (vollmenschliches Sein), parole, queste ultime, che vengono più facilmente e correttamente intese nel senso ontologico. Il bene è un modo d'essere e perciò una qualità di genere particolare.^⁹⁷

Il presupposto della realtà piena propria alla natura umana va cercato nella ragione dell'uomo: altrimenti uno storpio sarebbe un uomo cattivo cosa che viene respinta subito dalla nostra coscienza. È la ragione, in cui, e attraverso cui, l'uomo è "uomo pieno" secondo le pretese della realtà piena della sua natura. Ma l'uomo non è costretto inevitabilmente ad un comportamento secondo queste pretese. L'uomo può per esempio agire contro il suo istinto di autoconservazione e liberamente suicidarsi, mentre l'animale non lo può perché i suoi istinti lo costringono al comportamento preteso dalla sua natura. Questa facoltà propria dell'uomo all'autodeterminazione è dunque la ragione della responsabilità dell'uomo nel suo comportamento, è la ragione propria perché ve ne nasce il fenomeno del morale nell'uomo. L'analisi della natura umana da parte di Messner mostra che l'essere pieno-reale dell'uomo non si fonda su un'automaticità degli istinti, ma sull'efficacia della ragione, senza la quale non esiste né il comportamento specificamente umano, né il bene specificamente umano.

Secondo Messner la ragione umana è anche capace di comprendere il modo giusto di effettuarsi degli impulsi, che sottostanno all'autodeterminazione umana, perché la ragione può anche riconoscere i fini insiti negli impulsi stessi della natura umana: serve all'uomo non soltanto l'esperienza esterna, ma anche quella interna, e servono soprattutto la capacità e la costrizione di riflettere su queste esperienze, di pensarle e di giudicarle. Questa facoltà di comprendere la sua propria natura concernente i fini insiti sia negli impulsi corporali, sia negli impulsi spirituali, è possibile soltanto per un essere spiritualmente dotato.

Messner dichiara di usare la parola "Trieb" (inclinazione / impulso / istinto) sia per gli impulsi spirituali sia per gli impulsi corporali, riferendosi di nuovo ad un passo di S. Tommaso: "secundum igitur ordinem inclinationum naturalium est ordo praeceptorum legis naturalis"^⁹⁸. L'espressione Trieb è scelta anche a causa dell'uso frequente che ne fanno la psicologia e la sociologia moderna che denominano così le inclinazioni istintive (Triebanlagen) sia fisiche sia psichiche. Messner spiega che l'espressione scelta non ha niente a che fare con l'istinto o con un restringimento a quell'ambito della natura umana che si sottrae od oppone alla ragione. Dalle "Triebanlagen" (inclinazioni impulsive) comprese nel senso di Messner si devono distinguere anche le "Triebregungen" (moti o impulsi in senso stretto) e "Triebneigungen" (tendenze o inclinazioni in senso stretto), le quali possono o meno stare in armonia con i fini insiti negli impulsi compresi nel senso di Messner.

Il comportamento che si pretende dall'uomo attraverso la realtà piena della sua natura si determina secondo i fini preindicati negli impulsi spirituali e corporali della sua natura, detto brevemente, si determina secondo la "giustezza dei fini" (Zweckrichtigkeit). Poiché tutto questo è condizionato dalla sua cognizione razionale e dalla sua volontà razionale (autodeterminazione), il comportamento preteso dalla sua realtà piena riceve per l'uomo il carattere morale. Dunque: "La moralità consiste nella concordanza del comportamento dell'uomo con i fini preindicati negli impulsi corporali e spirituali della sua natura, oppure brevemente, consiste nella 'giustezza degli impulsi'."^⁹⁹ Con Aristotele si può anche dire "impulso giusto" e con l'etica giusnaturalistica tradizionale "ragione retta" o "giustezza della ragione" (recta ratio). Comunque, la moralità consiste così nella giustezza di natura e perciò nell'ambito sociale nella "giustezza della cosa" (giustezza nell'ambito specifico - Sachrichtigkeit). Poiché questi preindicati fini degli impulsi vanno sempre realizzati nell'autodeterminazione (libertà) nelle date circostanze, e anche poiché gli stessi fini condizionano così la caratteristica dell'esistenza umana, Messner li chiama fini esistenziali (existentielle Zwecke)^¹⁰⁰, il che sarà un concetto fondamentale per la sua etica.

L'autoconservazione, incluse l'integrità corporale (körperliche Unversehrtheit) e la stima sociale (l'onore personale); l'autoperfezione dell'uomo in senso fisico e spirituale (sviluppo della personalità), incluse la formazione delle sue capacità per migliorare le sue condizioni di vita e anche la cura per il suo benessere economico attraverso l'assicurazione della proprietà o del reddito necessario; l'allargamento dell'esperienza, della conoscenza e della capacità d'assumere i valori del bello; la riproduzione attraverso l'accoppiamento e l'educazione dei bambini; la partecipazione benevola (wohlwollende Anteilnahme) al benessere spirituale e materiale dei simili quali esseri umani di ugual valore; il collegamento sociale (gesellschaftliche Verbindung) per sostenere il bene comune, che consiste nell'assicurazione di pace e di ordine nonché nella possibilità (Ermöglichung) dell'essere pieno-umano per tutti i membri della società con la proporzionale partecipazione alla pienezza disponibile dei beni; la conoscenza e la venerazione di Dio, nonché l'adempimento finale della vocazione dell'uomo attraverso l'unione con Lui.

È questo un passo argomentativo che dovrebbe dimostrare la concordanza tra la sua definizione di moralità e l'esperienza umana più generale e più sicura. Ad eccezione dell'ultimo fine esistenziale ricordato, secondo Messner, tutti gli altri trovano certamente consenso generale. Ciò prova che la coscienza morale, pienamente sviluppata, del singolo uomo si vede rimandata ai fini esistenziali, che trova preindicati nella natura umana. È una prova importante che dimostra che il principio del morale corrisponde alla realtà. Un'ulteriore prova è che la correttezza o la perversione nel funzionamento di sistemi sociali o di istituzioni sociali normalmente vengano giudicate secondo l'insieme di questi fini esistenziali. - A differenza di questioni singole del comportamento morale, nelle questioni fondamentali nessuna ricerca biologica o psicologica di scienze naturali può aiutare l'etica, perché in tali questioni si tratta della natura umana come costituzione di impulsi (Triebkonstitution) e del rapporto tra impulso e il fine dell'impulso come struttura di impulsi.

Vediamo ancora altre ragioni o spiegazioni più dettagliate, che hanno portato Messner ad usare il concetto di "fini esistenziali":^¹⁰¹

1. Messner fa riferimento al suo soggiorno, inizialmente forzato, in Inghilterra. Il modo consueto di fondare metafisicamente l'etica e la filosofia di diritto era estraneo al pensiero anglosassone. Allo stesso tempo (durante la seconda guerra mondiale) a Messner sorprendeva la vasta letteratura sulle scienze empiriche moderne. Così Messner vide posta nuovamente la domanda sulla natura dell'uomo. E a causa della sua convinzione conseguentemente più forte, che, sondando la natura umana, per quanto possibile debba parlare l'esperienza stessa, ha scelto questa terminologia per indicare che non c'è bisogno di addentrarsi nelle tante questioni metafisiche che sono collegate con il "fine ultimo" e con la "legge eterna". Dunque, con questo nuovo concetto Messner vuole fertilizzare la tradizione giusnaturalistica con il suo tesoro di un pensiero veramente "esistenziale" per il pensiero empirico d'oggi.

2. I fini (metodologicamente) presi dalla costituzione di impulsi e dalla struttura di impulsi della natura umana sono i fini vitali essenziali ("wesenhafte" Lebenszwecke). Il concetto di fini vitali essenziali, che venne usato da Messner ancora nella sua Kulturethik^¹⁰², non gli sembrava sufficiente in un certo senso, visti i nuovi compiti di una moderna etica di diritto naturale e vista anche la concezione dell'uomo della dottrina giusnaturalistica moderna, sottolineando troppo l'uomo quale animal rationale, cioè quale essere razionale astratto con il simultaneo restringimento del diritto naturale soltanto all'apriori etico-giuridico della ragione. Infatti, però, l'uomo deve realizzare l'ordine essenziale della natura non soltanto come essere razionale astratto, ma anche come essere storico concreto. Questo condizionamento dell'esistenza umana certo venne sempre sottolineato dalla dottrina tradizionale di diritto naturale, ma la sua portata non venne sempre singolarmente studiata a fondo. Esattamente a questo accento importante serve il concetto dei fini esistenziali.

3. Il concetto dei fini esistenziali è chiaramente riferito alla natura umana intera e all'ordine dell'essere, sia ontologico-generale sia storicamente improntato e determinante per i comportamenti umani. Così il nuovo concetto sottolinea contemporaneamente la "natura di cosa" (natura dell'ambito specifico - Sachnatur) dell'ordine di diritto naturale accanto all'apriori della ragione - il concetto della "natura della cosa" (Natur der Sache) riceve di nuovo la sua posizione chiave per la concreta dottrina giusnaturalistica. Così in base alla situazione esistenziale stessa dell'uomo si può mostrare la maniera d'esser determinati da veri contenuti dei princípi giusnaturalistici.

4. Il concetto sottolinea inoltre i compiti particolari d'oggi dell'etica giusnaturalistica. Essa può soltanto elaborare l'ordine naturale dei diversi ambiti della vita sociale ricorrendo sempre alle conoscenze assicurate dalle diverse scienze sull'uomo, specialmente delle scienze sociali, e anche strettamente collaborando con esse. Altrimenti si creano soltanto luoghi comuni senza attualità concreta. Messner vuole arrivare molto vicino ai problemi concreti, cioè alle pretese concrete dell'ordine naturale etico-giuridico nei diversi campi della vita sociale davanti alla realtà sociale d'oggi.

5. Con il concetto scelto rimane nel centro della dottrina giusnaturalistica il pensiero finalistico (pensiero del fine - Zweckgedanke) com'era nell'intera filosofia e teologia tomistica. - Il punto di contatto con la filosofia esistenzialistica (compresa storicamente) nell'uso del concetto di esistenza risiede nel fatto che il vero e pieno-reale essere umano è sempre condizionato dall'autodeterminazione dell'uomo e dalle circostanze (situazioni). Ma fuori dell'umanesimo cristiano, tutte le correnti della filosofia esistenzialistica comprendono l'uomo esclusivamente dalla sua libertà non legata ad un ordine d'esistenza individuale e sociale. Va perciò detto che il concetto dei fini esistenziali di Messner non vuole indicare che ci sia soltanto un'etica di situazione (Situationsethik) senza obbligatorietà universale di norme.

E poiché i fini esistenziali sono il criterio cercato della moralità, essi sono anche il criterio del diritto morale/etico (sittliches Recht). I diritti si fondano sulla responsabilità morale la quale si determina secondo i fini esistenziali. I fini esistenziali, già visti in un primo sguardo generale^¹⁰³, sono sia dell'uomo come essere individuale, sia come essere sociale, conseguentemente si determinano i diritti individuali e sociali. Tutto questo fornisce la ragione sul perché la fondazione della dottrina giusnaturalistica va fatta attraverso il sondaggio dell'essenza e del criterio della moralità. Oggettivamente evinto dalla realtà piena della natura umana come unità d'essere, questo criterio della moralità dà al singolo fine esistenziale il suo posto nell'ordine di fini, che si mostra ontologicamente nell'ordine d'essere stesso della natura umana. Allora, l'ordine di valori, fondato su quest'ordine di fini, non è compreso necessariamente dalla prospettiva cristiana, perché fu già visto da Aristotele appunto a causa della graduazione (Stufung) degli impulsi nella natura umana. Il rango dei fini sale così dai fini situati nei beni materiali esterni passando per quelli del campo biologico, del campo sociale e spirituale fino all'universale (allumfassenden) campo morale e religioso. Questa graduazione mostra la specificità dell'essere umano, cioè la sua essenza morale, da comprendere dalla natura spirituale dell'anima, e perciò da comprendere dall'autodeterminazione e dalla responsabilità. Inoltre la graduazione mostra una direzione per la realizzazione dell'essere pieno-umano, essendo cioè ordinati i fini dei gradi inferiori d'essere verso quelli dei gradi superiori d'essere. Tutti questi fatti rimangono innanzitutto moralmente indifferenti, ma ricevono una qualità di valore morale, se i fini presentano pretese quali fini esistenziali nel comportamento dell'uomo o della società.

Dall'ontologia dell'ordine dei fini dobbiamo distinguere la realizzazione stessa dell'ordine dei fini, distinguiamo dunque dall'aspetto ontologico dell'ordine dei fini il suo aspetto propriamente morale. In questo ambito propriamente etico-morale i fini rispettivamente più alti non obbligano in ogni caso, e non obbligano tutti i fini alla loro realizzazione. Per l'ordine della realizzazione è decisivo sempre il rispettivo carattere "esistenziale" dei fini. Qui Messner ricorda anche un fatto fondamentale dell'esistenza umana: la realizzazione dell'essere pieno-umano non si svolge in un unico e solo atto, ma in un processo continuo che abbraccia tutta la vita. Si svolge dunque sempre in relazione alle circostanze. Il criterio dei fini esistenziali fa sì che si possa determinare se e quando un fine più basso nell'ordine gerarchico abbia una urgenza diretta (unmittelbare) nell'intero processo della realizzazione dell'ordine dei fini, ma anche, quando e fin dove, la realizzazione definitiva dei fini esistenziali non debba essere anticipata. Sarebbe, per esempio, sbagliato, se un padre di famiglia si dedicasse alle cose spirituali, che naturalmente hanno un rango ontologicamente più alto tra i fini, e allo stesso tempo lasciasse la sua famiglia senza il necessario sostentamento. D'altra parte è anche vero che un minimo di sviluppo spirituale è condizione per il raggiungimento della realtà piena dell'essere umano del singolo - un minimo di possibilità dello sviluppo spirituale per tutti è un fine esistenziale dell'essere collegati nella società, e perciò è obbligatorio per il suo sistema sociale. In questo senso, il singolo uomo, come tale, non ha nessun obbligo stretto di sviluppare di più il suo impulso verso i valori e fini intellettuali. Per le stesse ragioni possono perdere importanza singoli fini per la realtà piena dell'essere umano in circostanze particolari, anzi possono ricevere un'importanza meramente mediata (indiretta), cioè quella di una rinuncia volontaria o forzata, che poi ha un'importanza diretta al servizio di un altro fine esistenziale. Da un lato quindi se per qualcuno potrebbe diventare non-importante il matrimonio perché vuole essere libero per fini più alti, cioè per una forma del pieno-reale essere umano in un particolare senso perfetta, d'altro canto non è da riconciliare un sistema sociale con l'ordine dei fini (con l'ordine morale naturale), che rende economicamente impossibile il matrimonio per tanti.

Secondo il criterio morale di Messner quindi, per l'azionamento degli impulsi singoli, la moralità si identifica nella concordanza con i fini preindicati nei rispettivi impulsi. Messner dichiara perciò che non è argomento valido contro il suo criterio morale che la moralità possa anche significare non-concordanza del comportamento umano con i fini della sua natura umana pensando ad una rinuncia volontaria o non-volontaria, piena o parziale.^¹⁰⁴ "Inoltre - come dimostrato - il nostro criterio rende possibile la distinzione del dovuto, del permesso e del più perfetto, detto con altre parole, del rango di valori fondamentali e di ideali di valore (Wertidealen), delle pretese dell'obbligo e di quelle del nobile, delle pretese del diritto e di ciò che è più del diritto, distinzioni tutte alle quali altri sistemi etici non hanno accesso oppure l'hanno soltanto grazie al ritorno a modi di fondazioni extrafilosofici."^¹⁰⁵

Per Messner il criterio della moralità, cioè la causa di conoscenza della moralità o la causa di determinazione della moralità, che viene anche chiamato principio morale, deve assolvere un triplice ruolo:^¹⁰⁶

1. deve rendere possibile la determinazione di comportamenti che sono in se stessi, e perciò sempre, cattivi nonché deve simultaneamente renderne evidente la ragione, cioè rispondere chiaramente alla domanda: perché la menzogna, l'adulterio, il suicidio etc. sono in sé, e perciò sempre, moralmente riprovevoli?

2. al di fuori dell'ambito di cui al punto (1.) deve consentire di dare il giudizio sulla natura morale del comportamento considerato, sui mezzi al servizio di fini, dunque il giudizio su ciò che è dovuto, permesso o vietato nella situazione determinata;

3. deve permettere una decisione sul comportamento giusto da tenere nel caso di pretese morali, a quanto pare, contrastanti (conflitto di coscienza, conflitto di doveri).

Ad 1.: Perché mentire è in sé e perciò sempre cattivo? La ragione è che mentire è inconciliabile con i fini esistenziali preindicati nella natura sociale dell'uomo perché la realizzazione di questi fini è condizionata dalla necessità di comprendersi e di fidarsi reciprocamente. Azioni, che sono in se stesse cattive, come la menzogna, sono cattive in ogni caso, perché sono sempre contrarie ai fini esistenziali. Oppure, il suicidio è in se stesso cattivo perché chiude l'esistenza fisica mentre l'uomo deve realizzare la sua esistenza morale in un processo in sé mai chiuso, allora non deve dare una fine arbitraria (willkürlich) a questo processo etc.

Ad 2.: Il criterio serve anche nella moralità condizionata dalle circostanze. Messner dimostra questo con altri esempi. L'interruzione dell'uso della ragione priva l'uomo della sua signoria sulle sue capacità spirituali che gli permetterebbe la concordanza con i fini esistenziali nel suo comportamento. Questa interruzione viola l'ordine morale se viene causata soltanto per la gioia dell'alcool. Ma se l'interruzione fosse necessaria per raggiungere un fine esistenziale come il mantenimento della vita o del benessere corporale, sarebbe giustificata come nel caso di un'anestesia prima dell'operazione.

Ad 3.: Per quanto riguarda il "conflitto di doveri", Messner vede di nuovo la chiave nel suo criterio morale. Per quanto un obbligo fondato in un singolo fine esistenziale non possa essere realizzato più tardi nel processo della realizzazione dell'ordine di fini, va realizzato prioritariamente (= priorità nel tempo o primato cronologico - Zeitvorrang). Nel conflitto di due obblighi attuabili in questo processo, il primato spetta all'obbligo fondato in un fine esistenziale di ordine più alto (= primato di valore). Nel conflitto di due obblighi di cui l'uno fondato nella decisione volontaria propria (per esempio della madre ad un lavoro fuori casa) e l'altro fondato in un fine esistenziale (per esempio la responsabilità per l'educazione dei bambini propri), ha priorità quest'ultima (= primato d'essere - Seinsvorrang).

Sappiamo che oggettivamente, cioè nella realtà pienamente compresa, non c'è nessun conflitto di obblighi (e diritti), anche se la coscienza soggettiva di un tale 'conflitto' può spesso aggravare la coscienza del singolo uomo. È il condizionamento di circostanze degli obblighi morali, cioè dei presupposti e delle conseguenze di azioni, che conduce a giudizi contrastanti su obblighi morali, a causa dunque della conoscenza manchevole del genere e dell'importanza delle stesse circostanze. Qui il criterio morale di Messner vuole anche servire ad un necessario realismo (Sachlichkeit) nei conflitti spesso sociali.

L'essenza del morale per Messner consiste non soltanto nella recta ratio (das Vernunftrichtige), ma nel più universale concetto recta natura ("retto di natura" - das Naturrichtige), cioè nel comportamento preindicato attraverso la razionale cognizione morale e i fini esistenziali. Il linguaggio scientifico più generale intende con le leggi naturali i persistenti modi d'effettuarsi o comportamenti insiti nelle cose o negli esseri in forza della loro natura. "Nel campo umano non occorre cambiare il più generale concetto della legge naturale: essa è il modo d'effettuarsi insito nella natura razionale dell'uomo per causare il comportamento in conformità alla stessa natura."^¹⁰⁷

Dopo alcune importanti spiegazioni, che vediamo subito, Messner dà un concetto di legge naturale secondo lui più conforme al pensiero d'oggi: "È il tendere dell'uomo verso i valori (Wertstreben), collegato con la conoscenza sulla validità obbligatoria di valori fondamentali."^¹⁰⁸ Poi Messner, commentando il fatto fondamentale dell'eudaimonia, darà anche un'ulteriore definizione: "La legge morale naturale è la legge della sua natura spingendo al suo auto-adempimento essenziale attraverso il suo impulso di felicità come impulso fondamentale."^¹⁰⁹

Secondo la natura razionale, menzionata nella sua prima definizione, la legge naturale opera nell'uomo attraverso la sua cognizione razionale (Vernunfterkenntnis) e la sua volontà razionale (Vernunftwillen).

La cognizione razionale ha qui una doppia funzione: da un lato la comprensione (Einsicht) dei princípi in se stessi certi del bene morale (= il riconoscimento di valore - Werteinsicht), da un altro lato la cognizione dell'ordine di fini condizionato dall'essere e dalle pretese concrete della sua realizzazione condizionata dalle circostanze (= la cognizione oggettiva della situazione o dell'ambito specifico - Sacheinsicht).

La volontà razionale ha anche due funzioni da svolgere: da una parte adempiere agli obblighi così conosciuti (= il comando della coscienza - Gewissensgebot) e dall'altra parte lasciarsi determinare dagli impulsi insiti nella sua natura che tendono all'essere pieno-umano, efficace nel suo impulso alla felicità (= il tendere verso i valori - Wertstreben).

Questo impulso verso l'esser pieno-umano viene realizzato innanzitutto nella vita della comunità familiare con la stima e l'amore, conseguenze dei rapporti vitali tra i suoi membri. Con il pieno uso della ragione si rivelano all'uomo i rilevanti comportamenti come veramente umani, si sviluppano la cognizione razionale dei valori fondamentali moralmente obbligatori nonché il giudizio della coscienza per il comportamento nella situazione concreta. Questa cognizione razionale può essere definita come il lato psicologico-soggettivo nel concetto della legge naturale (oppure può essere nominato "l'ordine della ragione", perché facoltà della ragione morale alla cognizione di valori e princípi).

Ugualmente importante è l'aspetto ontologico-oggettivo nel concetto di legge naturale, cioè l'ordine fondamentale dei rapporti umani e sociali, condizionato attraverso i rapporti vitali efficaci nella comunità familiare (oppure si può parlare dell' "ordine dell'essere", perché ricorrendo nelle inclinazioni impulsivi corporali-spirituali della natura umana).

Tutti e due gli aspetti del modo d'effettuarsi della natura umana formano insieme la legge naturale propria. I modi d'effettuarsi nel senso oggettivo e nel senso soggettivo della legge naturale sono collegati profondamente. La causa di questo stretto collegamento risiede nel genere particolare della natura sociale dell'uomo. "Parlando filosoficamente dell'uomo, lui venne e viene ancora considerato troppo come essere singolare in sé finito oppure, comprendendolo come essere sociale, viene visto troppo nel suo rapporto con lo stato, così come venne visto nell'antichità (e sotto la sua influenza parzialmente anche nel medioevo). In via di principio e molto più originariamente l'uomo è essere familiare"^¹¹⁰.

In questa vita familiare l'uomo viene in un certo senso costretto ad accettare la diretta esperienza della sua natura, che per la sua autodeterminazione diventa così motivo per comportamenti in conformità alla sua natura. Allora, già nella radice sono così legate indissolubilmente l'esperienza dei valori e l'esperienza dell'essere, la cognizione dei princípi e la cognizione dell'essere. La legge naturale anche secondo il suo lato ontologico-oggettivo è altrettanto originariamente efficace come secondo il lato psicologico-soggettivo. Questo per Messner è un punto importantissimo nella domanda sul concetto della legge naturale e perciò poi anche per il diritto naturale: "I princípi morali ossia i valori vengono compresi sin dall'inizio non astrattamente e formalmente, ma soltanto con determinazione concreta, oggettiva e contenutistica."^¹¹¹

Tutti i princípi morali e giuridici semplici come quelli della moderazione (Maßhalten), della carità (regola aurea - Nächstenliebe), della giustizia (suum cuique), dell'obbedienza, del mantenere la parola, della fedeltà al contratto (pacta sunt servanda), della veridicità, tutti questi vengono appresi innanzitutto nel loro modo concreto di validità nella vita della comunità familiare e poi compresi nel loro contenuto generale e contemporaneamente visti nella loro verità in sé certa e dunque nella loro validità universale. In relazione con questa cognizione viene riconosciuto anche come in sé certo (= evidente) e universalmente obbligatorio il principio generale più alto ("il bene va fatto, il male va evitato"). Così la facoltà della ragione all'apriori morale diventa efficace pienamente.

Da quest'analisi della legge naturale umana, Messner trae tre importanti conseguenze:

1. "La legge naturale non consiste in un codice immutabile per tutti i tempi, consiste piuttosto nei valori o princípi fondamentali che condizionano l'essere pieno-umano e obbligano l'uomo, i quali sono immutabili solo nel loro contenuto generale (allgemeinen) e possiedono validità assoluta solo in quanto corrispondono all'essenza fondamentale immutabile della natura personale dell'uomo che stessa rappresenta un valore assoluto."^¹¹²

2. Appartiene al carattere essenziale della legge naturale il fatto che il suo modo concreto di validità sia condizionato dalla situazione concreta, sia cioè condizionato storicamente. Le sue pretese concrete possono dunque cambiare. Inoltre, in considerazione della situazione concreta, la legge naturale riceve validità ed efficacia nella vita individuale e sociale prima di tutto attraverso la responsabilità di coscienza dell'uomo.

3. E poiché per avere il giudizio giusto di coscienza sono ugualmente necessarie la cognizione di princípi e la cognizione della situazione concreta, la legge naturale obbliga l'uomo allo sforzo continuo per avere la conoscenza sufficiente secondo ambedue le direzioni, specialmente in situazioni complicate della società e della cultura, nelle quali è necessario per lui che la decisione corrisponda alla sua responsabilità di coscienza.

Il risultato di quanto detto finora è che la legge naturale umana è il modo d'effettuarsi della natura dell'uomo secondo le pretese della sua realtà piena, cioè ciò che deve significare per lui realizzazione essenziale della vita e di conseguenza realizzazione della felicità. Differentemente, un'etica o un'educazione, che dianno alla legge morale una fondazione principalmente teologica, provocano l'impressione che Dio, come legislatore illimitato, l'avrebbe prescritta discrezionalmente all'uomo da lui creato. In realtà, quest'ipotesi si trova anche contraria alla dottrina rivelata sulla creazione e sul modo con cui il creatore (causa prima) dà la sua volontà alla natura. Il creatore lascia effettuare la sua volontà attraverso le forze e le predisposizioni che ha messo nelle causae secundae.

Questo capitolo riguarda le seguenti domande: Che cos'è il vero bene per l'uomo? Perché il bene morale è per l'uomo non soltanto un bene fra altri, ma (semplicemente) il bene?^¹¹³

Aristotele poteva ridurre gli impulsi propri della natura umana all'unico impulso della felicità. Siccome questo sforzo per la realizzazione della felicità è motivato da forme di amore verso beni e valori determinati, per Messner l'impulso fondamentale è l'amore. Perciò Messner non vede una contraddizione nel considerare come impulso fondamentale una volta l'amore, un'altra volta l'impulso della felicità. Questo amore che può riconoscere il rapporto tra i beni e la realizzazione degli impulsi singoli e in più il rapporto tra i beni e la realizzazione dell'impulso della felicità in generale, questo amore è soltanto possibile all'uomo. A proposito degli animali, possiamo perciò parlare soltanto di un amore analogico in quanto condotto dalla conoscenza istintiva.

La sede di questo impulso fondamentale è la volontà come forza a cui è sottoposto il modo d'effettuarsi di tutti gli impulsi propri. E siccome la volontà, da parte sua, dipende dalla cognizione, l'uomo ama ciò che ama soltanto ratione boni che riconosce per se stesso anche se la sua cognizione fosse sbagliata. Perciò l'attivazione giusta dell'impulso fondamentale, l' "amore giusto", dipende dalla giusta cognizione nella scelta dei beni, cioè dalla ragione retta (recta ratio) o dalla giustezza di impulsi, come Messner la chiama.

Se allora questo impulso fondamentale ha la sua sede nella volontà, una "volontà buona" è una virtù che consiste secondo S. Agostino fondamentalmente nell'ordine dell'amore. Quest'ordine oggettivamente è l'ordine dei fini. Soggettivamente la "disposizione" (Gesinnung) nel comportamento umano viene determinata da fini ai quali si volge la volontà. "Siccome dunque la 'volontà buona' o la giusta disposizione morale consiste nella conformità dei fini soggettivi con quelli oggettivi, tutti e due nel loro reciproco rapporto sono ugualmente costitutivi per la moralità del comportamento umano. Soltanto l'etica che tiene così fermo l'essere determinati dell'azione buona ugualmente dalla volontà buona soggettiva come dai princípi oggettivi della giustezza dei fini nel senso esposto della giustezza della cosa, soprattutto anche rispetto alle conseguenze dell'azione"^¹¹⁴ si può denominare etica di responsabilità. Così si distingue da una pura etica dell'intenzione e da un'etica del successo. Perciò fini oggettivamente buoni possono diventare cattivi a causa di obiettivi soggettivamente cattivi, cioè a causa di un'intenzione cattiva, mentre d'altra parte la migliore intenzione non può trasformare un male in sé a un bene. A causa di questo rapporto tra fini soggettivi e oggettivi nel comportamento umano segue, che il fine non può mai santificare il mezzo.

Perché allora la legge naturale per l'uomo è natura? Perché la legge naturale mira all'orientamento del comportamento umano al giusto "ordine dell'amore", cioè mira a che i fini soggettivi corrispondano ai fini oggettivi "esistenziali" nella cui realizzazione la natura umana raggiunge la sua piena realtà.

Quest'orientamento dato dalla legge naturale umana non è una necessità automatica e inevitabile, ma dipende dall'autodeterminazione dell'uomo, e perciò l'orientamento anzidetto diventa per lui la pretesa del dovere. Ma anche nel dovere c'è una necessità, cioè quella ad agire secondo le pretese della realtà piena dell'essere umano a cui è legata. Direttamente l'uomo sente questa necessità nella costrizione della sua coscienza. L'uomo sa che può agire contro la sua coscienza, ma sa anche che il dovere di coscienza è un assoluto e perciò collegato con una necessità di un comportamento determinato esistendo indipendentemente dai suoi "pro" e "contra". Infatti l'obbligo è allo stesso tempo necessità assoluta e condizionata: è necessità condizionata (ipotetica) perché condizionata dall'autodeterminazione; è necessità incondizionata (assoluta, categorica) perché la piena realtà della natura umana non permette altro che l'agire secondo la legge naturale. E se l'uomo agisce contro la legge naturale, cade da questa piena realtà, cioè agisce "sub-umanamente" (untermenschlich). Siccome l'obbligo descritto è certo una pretesa assoluta, il suo adempimento, però, è condizionato dalla sua autodeterminazione, la necessità insita nell'obbligo, cioè la costrizione della coscienza, ha il carattere del "dovresti" (Sollen) e non ha il carattere della costrizione in senso stretto. Secondo il concetto generale, l'obbligo è perciò il collegamento assoluto del comportamento umano ad un "dovresti".

Il fatto fondamentale della deontologia consiste dunque nel fatto che la stessa natura umana lega l'uomo alla legge naturale morale. La legge morale per lui è comandamento naturale (Naturgebot). Per conseguenza l'uomo è autonomo nel vero senso della parola: la legge naturale è natura e così legge. La ragione riconosce veramente la legge morale come pretesa, come legge della natura razionale dell'uomo. In questo ambito del fatto fondamentale deontologico l'etica giusnaturalistica poteva aprire una importante linea di sviluppo con la distinzione tra il bene e l'obbligo. L'occupazione da parte dell'etica giusnaturalistica non soltanto del bene, ma anche dell'obbligo, è particolarmente importante perché la responsabilità morale per l'adempimento di certi obblighi, responsabilità data con la natura umana e con i suoi fini esistenziali, rende possibile una fondazione concreta della dignità dell'uomo (dignità della persona). Perché considerando la società ideologicamente pluralistica Messner è convinto che "solo un concetto chiaro della dignità umana offre il presupposto per il riconoscimento dei diritti naturali individuali e sociali, radicati nella responsabilità considerata, nonché degli obblighi individuali e sociali incutendo rispetto agli stessi predetti diritti naturali."^¹¹⁵

È certo sempre il bene, magari nella forma di evitare il male, a formare l'oggetto dell'obbligo, ma non ogni bene si presenta come obbligo per l'uomo. Esso è obbligato a quel bene che è indispensabile per rimanere in armonia con la sua natura essenziale (wesenhafte Natur), cioè con i fini esistenziali. In questo grande campo del bene e dell'obbligo si può riconoscere che la maggioranza degli obblighi essendo vestiti nella forma negativa del divieto sono soltanto apparentemente negativi. In fondo tutti quelli sono positivi: " 'Non rubare' significa dunque: 'Nel tuo comportamento verso la proprietà altrui devi osservare l'ordine preteso dalla tua natura.' "^¹¹⁶

Messner crede che la sua fondazione particolarmente ontologica dell'etica, come scienza normativa, dimostri la fragilità di un argomento principale del neopositivismo contro l'etica quale scienza normativa. Sin da Hume viene ripetuto sempre lo stesso pensiero che la conoscenza di verità sia possibile soltanto nell'ambito dei fatti, ma non nell'ambito dei valori, e che perciò sia impossibile di dimostrare razionalmente un dovere.^¹¹⁷ Secondo Messner la sua analisi del morale mostra che le proposizioni di dovere (Sollsätze) possono essere comprese altrettanto bene o espresse come proposizioni di essere (Istsätze). Il morale è il giusto di natura (Naturrichtige) oppure il conveniente alla natura (Naturentsprechende) oppure il preteso dalla natura (Naturgeforderte).

Subito il positivismo logico direbbe, che il giusto, corrispondente e preteso implichi sempre proposizioni di dovere. Secondo Messner questo è errato perché non è neanche una proposizione di dovere il dire che la caccia ai topi per il gatto è il giusto di natura, il conveniente alla natura. "Il giusto di natura e il preteso dalla natura non vengono messi da noi dentro la natura umana partendo da proposizioni di dovere, ma risalgono all'osservazione del modo d'effettuarsi della natura umana nella sua situazione fondamentale della famiglia: il morale è il comportamento in forza del quale la natura umana raggiunge la piena realtà dell'essere veramente uomo."^¹¹⁸

II.2.4.3 Il fatto fondamentale dell'eudaimonia
(dottrina della realizzazione della felicità)

L'impulso umano fondamentale dell'amore è sempre rivolto ad un bene, cioè a qualcosa in cui l'uomo riconosce un bene per sé, un valore - esso si muove necessariamente verso la soddisfazione del suo impulso di felicità. Generalmente per tutti gli esseri determinati da impulsi, oppure da istinti, l'adempimento della felicità significa adempimento dell'impulso o dell'istinto. Anche il bene corrispondente alla natura dell'uomo in cui raggiunge la piena realtà del suo essere si può definire ugualmente nell'adempimento essenziale degli impulsi. Ma il raggiungimento del modo d'effettuarsi degli impulsi secondo i fini intrinseci è competenza dell'autodeterminazione propria alla sua disposizione razionale e in questo consiste anche l'essenza della moralità. Perciò l'adempimento essenziale della fortuna per l'uomo è legato alla moralità.

In Aristotele troviamo due diversi modi di voluttà (Lust). Un modo è collegato con l'atto dell'adempimento dell'impulso (per esempio la gioia gustatoria con il mangiare); l'altro modo di voluttà è collegato con il raggiungimento del fine insito nel rispettivo impulso (per esempio la forza vitale come fine del mangiare). Ogni uomo, "non dimenticando se stesso", stima di più il benessere corporale, cioè il fine essenziale di ogni nutrimento, di una gioia per il mangiare stesso, causando una malattia. Questo mostra che l'adempimento della felicità non è semplicemente equivalente alla gioia. Inoltre, ognuno sa che l'adempimento di singoli impulsi è soltanto un adempimento transitorio. "Neppure l'eternità di una beatitudine limitata soddisferebbe l'uomo. Essa non lo condurrebbe sopra una più o meno piacevole eternità della noia."^¹¹⁹ Ognuno sa anche dalla sua esperienza, che le cose che gli sembrano indispensabili per la sua felicità hanno perso almeno particolarmente il loro effetto iniziale dopo un certo tempo di possesso. Già Aristotele ha constatato che la ricettività dell'uomo si esaurisce per valori meramente di gioia.

L'impulso di felicità dell'uomo pretende la realtà eterna ed infinita del bene. La relativa causa sta nel fatto che, grazie all'idea generale del bene che corrisponde al suo impulso di felicità, l'uomo riconosce la limitatezza dei singoli beni secondo la durata e la misura (espansione - Ausmaß) della soddisfazione dell'impulso di felicità rispettivamente collegata agli stessi. Allo stesso tempo questa idea generale del bene lo abilita a rendersi conto del summum bonum, dell'idea del bene pieno infinito secondo essere e durata. Abbracciando quest'idea egli sa anche che soltanto questo bene pieno (Vollgute) può soddisfare il suo impulso di felicità. Certo, la maggioranza della gente non è cosciente di questo con chiarezza analitica. Ma l'inquietudine esistenziale di cui ha parlato S. Agostino nelle sue Confessiones mostra indubbiamente che tutti i beni contingenti provocano presentimenti del bene pieno infinito ed eterno dal cui possesso solo si può aspettare l'adempimento definitivo delle sue nostalgie nate dal suo impulso di fortuna. Anche se non basta l'impulso di fortuna, isolatamente preso in considerazione, per avere una prova costringente dell'esistenza di Dio, se l'uomo riconosce Dio come summum bonum e capisce bene se stesso, il suo impulso di fortuna si volge a Dio con amore personale. Qui Messner pensa innanzitutto al più forte motivo per il comportamento morale.

Dalla sua analisi Messner ricava le seguenti risposte. Primo, la sensazione di piacere collegata all'atto dell'adempimento dell'impulso, cioè i valori di voglia, sono qualcosa di subordinato, ossia un fenomeno concomitante nei confronti ai valori di fortuna collegati all'adempimento essenziale dell'impulso, cioè nei confronti dei valori morali e degli altri valori di personalità. Secondo, per tutti gli esseri l'adempimento della fortuna è l'adempimento del loro sforzo impulsivo (Triebstreben) predisposto per la realizzazione del pieno benessere della loro natura. Anche per l'uomo il pieno benessere consiste nella piena realtà della sua natura, nell'adempimento degli impulsi preteso dai suoi fini di impulso (Triebzwecken). Perciò il pieno benessere come adempimento della fortuna per l'uomo non può diventare realtà in opposizione alla legge morale.

Così Messner può dare di nuovo una definizione della legge naturale: "La legge morale naturale è la legge della sua natura spingendo al suo auto-adempimento essenziale attraverso il suo impulso di fortuna come impulso fondamentale."^¹²⁰ Sottolineando così l'ontologico stato di fatto, per Messner viene evitato che l'eudaimonologia ossia l'etica come dottrina di salute abbia necessariamente una essenza egocentrica. Vediamo questa essenza egocentrica in quelle forme di etica eudaimonologica, nelle quali psicologicamente viene considerato lo sforzo all'adempimento di fortuna come l'essenza del morale e della fondazione della moralità. E perciò dobbiamo distinguere la fondazione scientifico-filosofica della moralità dai motivi effettivi collegati con un certo interesse. Tali motivi potrebbero però soltanto non essere riconosciuti da chi misconosce la natura umana. "Dalla nostra fondazione dell'etica dovrebbe essere chiaramente riconoscibile che l'adempimento dell'essere e della fortuna è conseguenza della moralità e non la sua causa essenziale."^¹²¹

L'etica giusnaturalistica è dunque ugualmente un'etica teleologica, intuizionistica e eudaimonologica. La conseguenza pratica è che questa etica non disconosce il carattere morale di un comportamento il cui motivo diretto sarebbe la preoccupazione per il destino definitivo compreso così dall'impulso di felicità, cioè il cui motivo in questo caso non sarebbe semplicemente la sottomissione all'obbligo o l'amore versus Deum purché quegli ultimi due motivi rimangano inclusi nella descritta preoccupazione grave. L'etica giusnaturalistica ha sempre ben compreso che l'adempimento definitivo dell'impulso di fortuna forma il motivo decisivo del comportamento morale per la maggioranza degli uomini che non vogliono rischiare la perdita di questo adempimento definitivo dovendo rendere conto al più alto legislatore dei loro comportamenti. Cercando valori di fortuna possono infatti seguire fini (interessi) della loro scelta purché questi fini rimangano in armonia con l'ordine dei fini. Benché in questo modo l' "ordine dell'amore" sia efficace soltanto indirettamente nel loro comportamento, rimane assicurata la realizzazione dei fini esistenziali e così l'adempimento dell'amore nei valori di felicità definitivi del summum bonum.

Messner dà finalmente l'esempio del controllo delle nascite: un controllo arbitrario può forse causare un certo modo di un'aumentata realizzazione della vita considerando una famiglia con due bambini. Dopo avere però constatato, che 1. valori esterni e materiali non rappresentano l'ultimo senso della vita, che 2. i genitori e i bambini trovano presupposti essenziali per la realizzazione dell'essere individuale nei valori di personalità condizionati attraverso la comunità di famiglia (carità, prontezza a soccorrere, spirito di sacrificio etc.) e che 3. l' "esistenza" della società con tutto ciò che essa rappresenta per le generazioni future, sarebbe in pericolo nel caso in cui il controllo arbitrario delle nascite diventasse un principio dominante della vita nazionale, ne deriva conseguentemente che il controllo delle nascite non può essere il bene per l'uomo, né individualmente né socialmente. - Dallo studio dell'impulso fondamentale nella costituzione degli impulsi (Triebkonstitution) dell'uomo, dell'assolutezza della pretesa di obbligo (Pflichtforderung) e dell'infinità della pretesa della fortuna, Messner conclude espressamente che la legge naturale per l'uomo è natura, perché l'uomo raggiunge la piena realtà e il pieno bene della sua natura attraverso il bene morale. Perciò il bene morale per l'uomo non è un bene, ma il bene. Inoltre questo studio ha mostrato che la legge naturale umana di fondo è soltanto un'unica legge, mentre troviamo nella natura extra-umana una pluralità di leggi naturali. Queste leggi naturali sono i modi d'effettuarsi delle cose, determinati attraverso le tensioni essenzialmente proprie verso un obiettivo (wesenseigene Zielstrebigkeiten). Per contro la tensione verso un obiettivo (Zielstrebigkeit) data all'uomo attraverso il pieno-bene (Vollgute) della sua natura è il bene dell'uomo, e perciò la sua legge naturale è soltanto l'unica che come tale ordina l'autodeterminazione dell'uomo nel suo comportamento all'unico fine dell'essere pieno-reale della sua natura razionale.

La parola legge ha un senso doppio, cioè da un lato indica i modi d'effettuarsi nelle cose, e da un altro lato significa il comando di un legislatore. La legge naturale morale è legge in quel doppio senso, è modo d'effettuarsi naturalmente condizionato nonché norma imposta. Così per l'uomo la legge naturale è comandamento naturale e in più comandamento di legge. Messner dice "in più", perché nella sua forza obbligatoria la legge naturale morale ha un formato totalmente differente come comandamento di legge divino che come "puro" comandamento di natura. Nonostante ciò, Messner dichiara indispensabile per l'etica dimostrare la legge naturale morale anche come modo d'effettuarsi proprio della natura umana stessa e dimostrare l'obbligo morale come pretesa della natura umana in quanto tale.

Anche il fatto sempre più visibile che la gente di un mondo ideologicamente pluralista si riferisce, per la costruzione di un ordine sociale vitale, a princípi morali generalmente riconosciuti che non vengono dedotti da una singola religione, spinge nella direzione di una ricerca di questi princípi esclusivamente attraverso la ragione. La dottrina del diritto naturale e l'etica del diritto naturale devono pertanto lavorare con metodi filosofici. Primo, devono rendersi conto gnoseologicamente e logicamente sul modo filosofico e sulla fondazione dei loro concetti fondamentali. Secondo, devono elaborare il concetto della natura con mezzi appartenenti alla conoscenza razionale. Terzo, devono circoscrivere esattamente che cosa si evince da questa conoscenza razionale nel concetto della natura umana e che cosa si evince dalla conoscenza della fede; secondo Messner, si evince dalla conoscenza razionale tutto l'essenziale, mentre dalla cognizione della fede si evince la certezza rafforzata nella cognizione dell'essenziale.^¹²²

D'altra parte è chiaro per Messner che nessuna etica può trovare una fonte di obbligo assoluta per eccellenza e una sanzione assoluta per la legge morale, senza ricondurle al comando del legislatore divino la cui volontà prescrive l'ordine morale naturale e la cui potenza lo ristabilisce dopo una violazione. La nostra coscienza parla molto chiaramente, nella nostra esperienza dell'imperativo morale troviamo più di una "pura" coscienza su un comando della natura. Sappiamo dal legislatore che ha potere su di noi, e sappiamo anche che il nostro destino definitivo dipende da questo rapporto con lui. Messner non afferma che ogni uomo ne abbia un chiaro concetto, e altrettanto è chiaro che queste individuali esperienze date di fatto non produrrebbero una prova costringente per l'esistenza di Dio. Collegato però con la nostra cognizione naturale di Dio, da altre fonti la legge naturale si dimostra chiaramente come comando di chi ha creato la natura umana e le ha dato la sua legge: la legge naturale è legge divina, e la volontà divina è fonte ultima dell'obbligo morale.

La legge naturale viene dunque promulgata attraverso la rivelazione "naturale". "La promulgazione, che è necessaria per la validità di ogni legge (colui che è tenuto alla legge, deve conoscerla per poter essere obbligato), per la legge naturale si effettua attraverso la natura umana stessa. L'uomo ne viene informato attraverso la sua coscienza naturale e la conoscenza rispettivamente collegata della sua natura come uomo."^¹²³ La legge naturale perciò è rivelazione naturale della sapienza eterna, che dà alla creazione essere e ordine. Questa sapienza eterna, che è identica con la "legge" propria di Dio concernente l'essere e l'agire, viene chiamata da S. Agostino lex aeterna. Questa lex aeterna opera nella creatura dotata di ragione attraverso la legge morale naturale: attraverso cioè la conoscenza di coscienza (Gewissenseinsicht) e attraverso il comandamento di coscienza (Gewissensgebot). Secondo S. Agostino dunque la legge naturale è l'impronta (Abdruck) della legge eterna nello spirito umano, e secondo S. Tommaso la legge naturale è la participatio della creatura dotata di ragione alla legge eterna.^¹²⁴ Conseguenza importante: vista la funzione essenziale della coscienza, l'uomo deve seguire la sua convinzione certa (zweifelsfrei) nel caso singolo della domanda tra bene e male di un comportamento morale considerato.

Due sanzioni sono collegate con la legge naturale. La prima è provvisoria: consiste nella soddisfazione o nel rimprovero della coscienza. La seconda sanzione è definitiva: se l'uomo si oppone contro la sua legge naturale con piena decisione, deve essere il suo destino la perdita irreversibile dell'adempimento della felicità, che solamente avrebbe soddisfatto la sua natura. Questo significa l'eterno essere lontano dal suo fine finale della sua natura, significa un tormento per l'uomo riconoscendo soltanto così il legislatore, e soltanto così l'uomo può soddisfare ancora l'ordine voluto da Dio e la glorificazione di Dio. Di nuovo si mostrano collegate nel più profondo la deontologia e l'eudaimonologia: il dovere mostra all'uomo la via per raggiungere lo stato che unicamente soddisfa la sua natura, cioè la partecipazione alla realtà infinita ed eterna del bene. "Così veniamo al risultato, che la legge naturale include una necessità, alla quale è collegato il destino dell'uomo più inevitabilmente da come qualsiasi avvenimento del mondo materiale dipenda da leggi fisiche."^¹²⁵ Il mondo morale deve diventare realtà eterna. Questo per Messner è evidente se si constata accanto all'esistenza di Dio anche l'immortalità dell'anima spirituale.

Già abbiamo visto che la legge naturale secondo Messner è il modo d'effettuarsi della natura umana per provocare il comportamento a quella corrispondente.

II.2.6.1 La legge naturale come oggetto della
cognizione razionale: giudizi sintetici a priori

I princípi morali elementari (primari, di primo rango) formano il contenuto della conoscenza razionale morale immediata, cioè della coscienza naturale. Tra questi il più alto dice: il bene va fatto, il male va evitato (oppure nel senso di S. Tommaso: rectitudinem servare, oppure nel senso di Suarez: honestum est faciendum). Appena l'esperienza e lo sviluppo della ragione rendono possibili al singolo uomo la comprensione del senso di concetto e giudizio (Begriffs- und Urteilssinn), anche i seguenti princípi concernenti i rapporti con sé stesso, con gli altri e con Dio sono ugualmente riconoscibili: "conserva moderazione" (halte Maß); "dai a ognuno il suo" (gib jedem das Seine); "non fare ad altri ciò che tu non vuoi che ti venga fatto" (tue anderen nicht, was du nicht willst, daß sie dir tun); "conserva il comportamento che rende possibile la convivenza sociale" (bewahre das das gesellschaftliche Zusammenleben ermöglichende Verhalten); "i genitori sono da rispettare" (die Eltern sind zu achten); "si obbedisce all'autorità legittima" (der rechtmäßigen Obrigkeit ist zu gehorchen); "pacta sunt servanda" (Verträge sind zu halten); "a Dio è da rendere l'onore dovuto" (Gott ist die gebührende Ehre zu erweisen).^¹²⁶

Ancora ugualmente riconoscibili sono i princípi (secondari, di rango secondario), che presuppongono una riflessione un poco più sviluppata rispetto alla natura dell'uomo e all'ordine della vita comunitaria, una riflessione, che si presenta già forte alla ragione più sviluppata dell'uomo giovane con l'allargamento della sua esperienza. Qui si tratta delle verità morali relative alla comprensione che furto, bugia, adulterio, lussuria (Unzucht) sono cattivi in sé. Questo ambito dei princípi secondari secondo S. Tommaso e Suarez forma il contenuto del decalogo, tranne il terzo comandamento che è legge divina positiva.

Questi due ordini di princípi elementari formano i princípi della ragione pratica, che ci abilitano al comportamento giusto (cf. il concetto della synderesis^¹²⁷ nella dottrina giusnaturalistica tradizionale). Hanno i loro paralleli nei princípi della ragione speculativa, che ci abilita al pensare in modo giusto (il principio della contraddizione). Siccome i princípi più generali del comportamento giusto sono immediatamente riconoscibili per la ragione pratica, appena compreso il loro senso, vengono denominati anche l'apriori morale. Questo significa che questi princípi non hanno la loro fondazione nell'esperienza, ma che sono piuttosto evidenti (in se stessi), anche se l'esperienza forma il presupposto della loro cognizione. Vista l'importanza dell'apriori morale e perciò della comprensione intuitiva dei princípi elementari morali come verità immediatamente conoscibili, l'etica è anche intuizionistica (nonché teleologica e eudaimonologica).

Per contro, i princípi applicati (terziari, di rango terziario) non sono immediatamente conoscibili per la maggioranza degli uomini, ma si fondano piuttosto sull'applicazione dei princípi immediatamente riconoscibili deducendoli per le rispettive circostanze sempre particolari al fine della conoscenza dei comportamenti moralmente pretesi. In che cosa consiste una giusta retribuzione sarà riconoscibile senza problemi in condizioni più semplici. Però, nel caso di una sviluppata divisione del lavoro non è nemmeno possibile misurare la retribuzione che un imprenditore deve alle diverse categorie di lavoratori e impiegati, se non c'è la conoscenza più precisa del processo della divisione socio-economica del lavoro. Accanto alla conoscenza dei princípi c'è indispensabilmente bisogno di una vasta conoscenza oggettiva (ausgedehnte Sacheinsicht) della materia considerata.

Dunque, i princípi della cognizione razionale morale immediata non nascono nell'esperienza, ma la loro comprensione è condizionata dalla esperienza. Questo perché il loro senso viene compreso soltanto se si percepisce che il senso dei concetti in essi collegati può esser fornito soltanto attraverso l'esperienza. Dobbiamo sapere prima che cos'è il senso dei concetti "genitori" e "irreverenza" per poter riconoscere la verità che l'irreverenza verso i genitori è moralmente cattiva. Secondo Messner questi princípi non sono giudizi analitici perché la cognizione razionale dei princípi morali elementari condizionata dall'esperienza trascende molto la formazione di puri concetti. Questi princípi vengono innanzitutto vissuti, sperimentati, appresi nel loro modo particolare di validità contenutistica come ordine di vita della comunità familiare; sviluppandosi attraverso la ragione viene poi compreso il loro contenuto generale, compreso a causa della conoscenza dell'ordine di vita che condiziona l'essere pieno-umano dei membri di famiglia. Insieme a queste comprensioni viene percepito anche il più generale e alto principio (= il bene va fatto, il male va evitato - il più alto valore morale e la sua essenza obbligatoria) come dotato di contenuto e come evidente (in sé) e universalmente obbligatorio. Secondo Messner i princípi elementari morali condizionati dall'esperienza e dotati di contenuto, hanno l'essenza di giudizi sintetici a priori (synthetische Urteile a priori). La loro comprensibilità (Einsichtigkeit), l'evidenza della loro necessità e validità generale del loro contenuto non si fonda soltanto sulla comprensione di relazioni tra concetti, ma anche su comprensioni in relazioni di essere.^¹²⁸

Nel comportamento pratico degli uomini troviamo, però, deviazioni che piuttosto nascono da un imperfetto modo d'effettuarsi della legge naturale - è la possibilità di errore della coscienza naturale concernente i princípi elementari stessi. È chiaro che dalla comprensibilità di questi princípi non si deve dedurre che fossero innati (nell'uomo). Innata è soltanto la capacità di comprenderli. Quanto vale per tutte le capacità dell'uomo, anche questa considerata capacità ha bisogno di una formazione buona e anche di un ambiente sociale idoneo per il suo sviluppo. E questo vale sia per il singolo uomo, sia per intere popolazioni, considerando soprattutto quelle allo stadio primitivo. Ci viene di nuovo ricordato che la cognizione razionale della legge naturale abbraccia soltanto i princípi elementari e non contiene nessun codice morale includendo singoli dettagli.

La legge naturale viene intesa come forza operativa in duplice modo: come stimolo della coscienza (Gewissensantrieb) e come stimolo di tensione (Strebensantrieb - in vi appetitiva). Come stimolo di coscienza spinge alla conoscenza del comportamento corrispondente alla coscienza individuale e alla costruzione degli ordini sociali di vita corrispondenti alla coscienza sociale. Come stimolo di tensione verso i valori (Strebensantrieb - Wertstreben), la legge naturale spinge ad un crescente bene comune che rende possibile una realizzazione più ricca della vita. Dunque, la legge naturale è essenzialmente di natura dinamica. È statica soltanto in quanto le verità immediatamente riconoscibili sono immutabili, cioè in quanto vengono considerati gli elementari princípi generali morali. È altrettanto chiaro che anche il modo d'effettuarsi appena considerato della legge naturale è soltanto un modo imperfetto, un fatto confermato spesso tragicamente dall'esperienza di ogni uomo e dalla storia.

II.2.7 L'essenza universale ed individuale della legge naturale
e la non-diversità e diversità nella legge naturale

Secondo Messner la legge morale individuale e la legge morale universale hanno lo stesso rapporto esistente tra la natura umana individuale e la natura umana universale. La natura essenziale di tutti gli uomini con i loro fini esistenziali è indipendente da ogni razza e da ogni stadio di sviluppo ed è sempre la stessa, e pertanto la legge morale è la stessa per tutti. Per il singolo uomo secondo le sue doti, caratteristiche, circostanze e per le singole popolazioni secondo caratteristiche particolari e sviluppi culturali, la legge morale universale può influirli con obbligazioni particolari e anche con particolari atteggiamenti di certe virtù. La conseguenza è l'individuale personalità morale del singolo uomo e la moralità sociale delle popolazioni di un caratteristico genere proprio.

La domanda qui considerata ha una portata particolare per la dottrina del diritto naturale. La domanda dell'esistenza o no di un ordine morale universale decide anche la domanda sull'esistenza o no di un ordine fondamentale giuridico obbligatorio che autorizza e obbliga tutti gli uomini e le popolazioni in modo uguale. Messner accenna soprattutto a filosofi e moralisti influenti che affermano che "la coscienza dice alle diverse popolazioni qualcosa di differente". Queste affermazioni si fondano secondo Messner su un'osservazione difettosa dei fatti. Questi dottori dovrebbero imparare dall'etnologia e dall'antropologia che l'unità della coscienza morale dell'umanità è certa. Oggi è un principio generalmente accolto dall'etnologia, che soltanto dopo una vita lunga con i primitivi è possibile una conoscenza delle convinzioni fondamentali che si nascondono nelle loro forme di buon costume.^¹²⁹

L'accertamento dell'essenza universale della legge naturale vuol dire che appartiene alla natura razionale di tutti gli uomini, e perciò non c'è nessun uomo moralmente cieco. Questo significa che per l'uomo con ragione pienamente sviluppata è impossibile un'ignoranza totale ed invincibile concernente i più generali princípi della legge naturale.^¹³⁰ Tutto questo dimostra chiaramente l'importanza dell'educazione morale nella famiglia e nella scuola per lo sviluppo della natura morale dell'uomo. Trascurarla significa non soltanto un male per la gioventù, ma anche per la società. Così la radice naturale dell'ordine sociale per forza sminuisce, se la disposizione naturale morale della gioventù non viene sviluppata e formata. Va considerata qui anche l'influenza negativa o positiva della moralità pubblica di una società.^¹³¹

La legge naturale morale è la stessa per tutti gli uomini. Se il principio molto richiamato dell'uguaglianza può avere qualche senso, potrà essere soltanto quello che tutti gli uomini possiedono l'uguale dignità morale come persone e perciò hanno gli stessi diritti originari. Chi proclama l'uguaglianza sociale con delle pretese fondamentalmente uguali, presuppone l'uguaglianza delle responsabilità fondamentali morali di tutti gli uomini, cioè la stessa validità della legge naturale per tutti. D'altra parte nella legge naturale stessa è anche fondata la limitazione interna dell'idea di uguaglianza. La diversità delle disposizioni e delle facoltà individuali e dunque dei compiti e posizioni sociali appartiene all'ordine naturale. E siccome l'ordine morale universale va realizzato dai singoli uomini sempre sotto presupposti individuali, non c'è un ideale di personalità morale standardizzato.

Anche per i popoli c'è soltanto una legge naturale uguale per tutti con cui però la diversità delle loro forme di moralità (Ethosformen) non viene esclusa, anzi sta in armonia. In forza delle loro disposizioni particolari e del loro stadio di sviluppo culturale, i singoli popoli sviluppano una diversità di forze e valori morali particolari^¹³², come, per esempio, coraggio, purezza, fedeltà, sobrietà, laboriosità, parsimonia etc. Di nuovo viene fuori da questa diversità l'efficacia della legge naturale e la sua non-diversità, in relazione ai princípi fondamentali, nonché l'identità della coscienza elementare morale dell'umanità. Attribuire diversità di caratteristiche morali a singoli popoli è soltanto possibile se viene accettata l'unità della coscienza morale dell'umanità come uguaglianza della coscienza naturale.

La legge naturale è solto una sia per il campo individuale sia per il campo sociale, cioè per la personalità e per la cultura, per la famiglia e per lo stato, per lo stato e per la comunità dei popoli. La causa di quest'unità e unicità dell'ordine morale si trova nel fatto che la natura umana è soltanto unica (nur eine) e che la sua legge naturale condiziona la realtà piena e lo sviluppo pieno dell'umanità (Menschentum) nonché la vera cultura individuale e sociale. La legge morale naturale è dunque la legge fondamentale di tutti gli ambiti culturali di vita, dell'ambito spirituale, statale, economico, sociale, internazionale.

Per contro la massíma della "doppia morale" ci dice che vita pubblica e vita privata sottostanno a differenti princípi morali. Su questo fondamento abbiamo visto lo sviluppo del machiavellismo^¹³³ nel campo della politica, il liberismo economico di Manchester, l' "amore libero" nel campo sessuale, l'art pour l'art nel campo dell'estetica. Con il principio della "doppia morale", fini e valori dei singoli ambiti culturali ricevono una validità assoluta, cioè viene pretesa un'autonomia originaria assoluta collegata con l'indipendenza dalla legge morale universale. Messner ci ricorda che ogni sforzo culturale (Kulturstreben) perde il suo fine se si allontana dalla legge naturale. Vediamo così una crisi culturale perché questi sforzi culturali vengono effettuati a spese di fini esistenziali necessari per l'adempimento della natura umana.

Secondo l'etica giusnaturalistica c'è un'altra specie di autonomia, un'autonomia relativa. Certo il comportamento umano deve seguire le leggi specifiche (Sachgesetzen) della vita politica, economica, culturale che ci vengono dai fini particolari di questi ambiti. Infatti, il decalogo non ci dice niente su come vada costruita una fabbrica di scarpe oppure un gruppo industriale. Questa Sachgesetzlichkeit (= legalità specifica e relativamente autonoma dell'ambito considerato) causa infatti la pluriformità dei princípi morali per gli ordini sociali di vita nei differenti ambiti di cultura. Ma sono sempre i princípi dell'unico ordine morale indiviso (ungeschieden), diviso soltanto secondo la pluriformità della "natura della cosa" (Natur der Sache) negli ambiti singoli di vita, riferendosi sempre all'ordine naturale legato ai fini esistenziali e alle leggi specifiche (Sachgesetze) indicando i mezzi al servizio di questi fini. La stessa norma morale può pretendere differenti modi di comportamento.

Tollerare pazientemente un comportamento poco convienente di altri può essere un'alta virtù, per contro, l'educatore può essere costretto all'atteggiamento diverso di non tollerarlo. Oppure, gli interessi per un mutuo erano da ritenere contro la giustizia finché il denaro non possedeva la qualità di capitale e non fu indispensabile per l'adempimento dei fini sociali dell'economia.

Mentre il naturalismo moderno afferma l'autonomia assoluta negli ambiti della politica, dell'economia e della cultura, gli esponenti di un malinteso supra-naturalismo vogliono trasformare tutti gli ambiti di cultura incluse la politica e l'economia, in campi di un'etica fondata sulla rivelazione sovrannaturale e sulla religione. In realtà, tutti questi ambiti di scienza e attività devono soltanto rispettare la subordinazione dei loro particolari fini sotto l'ordine di fini della legge naturale, ma inoltre hanno il diritto, anzi l'obbligo di cercare le vie e i mezzi migliori per il raggiungimento dei loro fini. Mentre dunque il naturalismo vuol lasciare le causae secundae in una indipendenza assoluta dalla causa prima, dal creatore, il supra-naturalismo tende a disconoscere le relative autonomie fondate nelle causae secundae.^¹³⁴

Sotto questo titolo Messner ritiene necessario accennare anche due ambiti dell'unico ordine morale, cioè la misura piena e il minimo di moralità. Nel campo sociale è pretesa una morale minima, cioè quel minimo di moralità che va osservato da tutti i membri della società per rendere proprio possibile la vita sociale. La maggioranza degli obblighi della vita quotidiana esterna appartengono a questo campo. Questa "moralità sociale" è il legame più fortemente unificatore della società, e presenta uno degli indispensabili fondamenti della sua esistenza come essere comunitario (Gemeinschaftsgebilde) nonché della sua durata spirituale e fisica. Inoltre, questa moralità sociale, per la grande maggioranza delle persone, presenta anche un appoggio principale della loro moralità personale.

Nel campo personale, naturalmente, è posto come obiettivo una morale massima (Maximummoral), questo - come abbiamo già visto bene - a causa della vocazione dell'uomo alla piena realizzazione della personalità morale.

Immutabilità della legge morale naturale significa per l'etica giusnaturalistica che da quando ci fu l'homo sapiens, non fu mai possibile uno scambio su ciò che è buono oppure cattivo. La natura umana con la sua essenza della persona non si cambia, neanche si può cambiare la verità direttamente riconoscibile. Questo è la costante nella natura e nell'esistenza umana che resta in tutti i mutamenti e tutte le trasformazioni.

D'altra parte si possono fare queste considerazioni sulla base dello sviluppo della coscienza morale dall'uomo arcaico fino ad oggi. Questo sviluppo, nel corso della storia di certi popoli, è caratterizzato dalla mancanza di alcuni princípi morali che noi invece riteniamo fondamentali per la cultura e la civilizzazione, ad esempio, il rispetto della dignità umana, la libertà di coscienza, la libertà della convinzione religiosa. L'etica giusnaturalistica tradizionale ha ritenuto, almeno nei più influenti rappresentanti, tale sviluppo come "naturale" in seguito al modo con cui la ragione umana in tutti gli ambiti di conoscenza procede dall'imperfetto al (sempre) più perfetto (Vollkommeneren). Certo gli uomini imparano anche nell'ambito morale grazie all'esperienza, cioè dagli effetti dei princípi da loro applicati e non per ultimo dagli effetti dei princípi sbagliati.

Siccome dunque l'idea dello sviluppo non può essere separata dalla natura e dalla legge naturale, c'è anche un vasto campo di variabilità. Primo: "Con lo sviluppo culturale nascono nuove pretese della legge naturale, la legge naturale stessa è dunque mutevole nella sua efficacia."^¹³⁵ Poi c'è un secondo modo di mutevolezza, per cui la trasformazione delle circostanze provoca differenti risultati nonostante l'applicazione di stessi princípi. Per esempio, l'amministrazione del diritto penale d'oggi si distingue da quella del medioevo che usava la tortura per raggiungere confessioni e la pena della mutilazione. In seguito ad altre possibilità della tutela della società dai criminali e in seguito anche ad altre conoscenze della sfera psicologica del delitto e del modo di trattare i detenuti, vi sono state delle trasformazioni.

C'è ancora un terzo modo di mutevolezza nella legge naturale: La coscienza morale di singoli popoli e dell'umanità nel complesso è soggetta allo sviluppo. Considerando la storia valutabile dell'umanità, non è la più debole prova per la forza operativa della legge naturale che nella lotta tra errore e verità si sa fare strada sempre di nuovo, certo non senza rotture e non senza rinnovati rimbalzi. Resta indifferente se le forze motrici sono uscite da singoli personaggi geniali oppure dall'esperienza in generale collegata alla tensione verso la fortuna oppure dalla ragione ricercatrice oppure dall'etica filosofica oppure dalle scienze sociali o movimenti sociali etc. Comunque, i fenomeni di carenza per Messner non vanno considerati come mutevolezza della legge naturale. L'accertamento di questi fenomeni già visti non significa accertare un mutamento della legge naturale stessa.

Innanzitutto la legge morale cristiana si distingue dalla legge morale naturale attraverso il modo della rivelazione. La prima viene data all'uomo dalla rivelazione sovrannaturale, cioè la volontà del creatore viene comunicata attraverso la parola diretta di Dio; la seconda viene data dalla rivelazione naturale, cioè la volontà del creatore - come abbiamo già visto - viene comunicata attraverso la natura umana. Ma secondo il contenuto essenziale e proprio secondo la portata etica sociale, la legge morale cristiana trascende la legge naturale soltanto di poco. Nel decalogo, nei dieci comandamenti di Dio, come furono confermati e spiegati dalla dottrina di Cristo e degli apostoli, non viene prescritto di più che nella legge naturale stessa (tranne il terzo comandamento). E poiché l'etica di Cristo indica mire superiori della vita morale e religiosa, come nei consigli evangelici, c'è bisogno di una vocazione particolare. - La parola diretta di Dio ha una doppia portata per la cognizione morale: primo, l'uomo riceve la chiarezza e la certezza indubitabili concernenti le comprensioni della sua coscienza naturale; secondo, la rivelazione sovrannaturale assicura all'uomo la comprensione piena e chiara della sua natura vera, soprattutto in quanto l'uomo tende sempre a ritenere tutti i caratteri della sua natura come "naturali", mentre in realtà sono parzialmente conseguenza del danno alla sua natura da parte del peccato originale. E la rivelazione sovrannaturale informa l'uomo senza dubbio sul carattere spirituale della sua anima e della sua immortalità, su Dio quale il suo creatore, giudice e la sua ultima mira (sein letztes Ziel).

L'uomo per natura è allo stesso tempo un essere sociale e un essere individuale. Questo ci viene da fatti che possono essere soltanto dubitati da una visione non aperta sulla realtà. Il primo fatto lo vediamo nella sua natura corporale - l'uomo è dipendente dalla famiglia per un periodo molto più lungo dell'animale. Ancora più incisiva è la dimostrazione dell'essenza sociale dell'uomo attraverso la sua natura spirituale. In ogni aspetto lo sviluppo vitale dello spirito è legato alla società. Questo sviluppo vitale dello spirito avviene individualmente e socialmente con un intreccio indistricabile. - Per rendere visibile concretamente la natura sociale dell'uomo, si deve partire dalla realtà dell'esperienza data dalla cultura e dalla persona. Ciò a cui è chiamato l'uomo attraverso la sua natura, cioè di formare un essere culturale e una persona piena (Vollperson), lo diventa solo attraverso la comunicazione e la cooperazione. In tutte le forme della comunicazione e della cooperazione, anche nel campo economico, partecipano decisivamente forze spirituali. Dalla comunicazione e dalla cooperazione di tante generazioni risulta un patrimonio oggettivo di conoscenze di verità e di valori, di idee e di costumi, di usanze nonché di mezzi esterni di controllo dell'ambiente, che sono tutti socialmente validi ed efficaci e formano così la forma di vita di un popolo in cui l'etnologia e l'antropologia culturale riconoscono l'essenza intima della cultura.^¹³⁶ - Dunque, la natura umana è mirata (angelegt) al completamento; è perciò fondata sulla socialità (Gesellschaftlichkeit). Infatti l'appetitus societatis (H. Grotius), l'impulso dunque a collegarsi socialmente (Trieb zu gesellschaftlicher Verbindung), forma uno dei più forti impulsi fondamentali, magari il più forte impulso della natura umana, perché nessun altro impulso può raggiungere la soddisfazione senza l'adempimento delle pretese di codesto uno. Attraverso questo impulso fondamentale la ragione spinge l'uomo ad un ordine d'essere sociale, che garantisce i presupposti di questo completamento. Così viene garantita la possibilità di esistenza pieno-umana per tutti secondo le pretese che si mostrano nei fini esistenziali. La natura dell'uomo intanto è natura sociale altrettanto come natura individuale, e perciò il fine sociale (Sozialzweck) stesso è uno dei fondamentali fini esistenziali. Tutti e due i lati sono collegati indissolubilmente: la natura individuale dell'uomo non si potrebbe sviluppare senza il collegamento sociale, e il collegamento sociale non potrebbe condurre l'uomo allo stato di cultura, se l'essere individuale non fosse di natura corporea-spirituale con i bisogni di questa natura, cioè con il suo tendere verso i valori.

Dobbiamo cercare il perché i singoli uomini hanno bisogno dell'integrazione reciproca e il perché sono (rispettivamente) capaci (a farlo). Certo è che gli uomini sono uguali nella loro natura essenziale con i fini esistenziali in essa preindicati alla responsabilità morale. Altrettanto certo è che gli uomini sono disuguali nella loro natura individuale in seguito alla dotazione differente di disposizioni e capacità. Grazie allo spirito umano, disposizione e inclinazione fondamentali della natura umana sono l' "auto-trascendenza". Ma essendo lo spirito sottomesso nella natura umana alle limitazioni della materia, vediamo la necessità dell'integrazione. Ma esattamente a causa dell'essenza fisica, la natura umana individuale è anche capace di integrazione, perché quest'unione di spirito e di corpo dà alla natura umana individuale la particolarità delle sue disposizioni individuali, e rende possibile il completamento reciproco. Grazie allora alla disuguaglianza delle forze nella natura individuale e grazie all'uguaglianza dei fini nella natura essenziale, gli uomini sono predisposti ad arrivare all'esistenza pieno-umana attraverso la cooperazione e la comunicazione.

La società dunque è il collegamento fra uomini al sostegno reciproco per raggiungere l'essere pieno-umano preteso dai fini esistenziali. Così raggiungono una efficacia più alta rispetto al totale degli sforzi individuali, considerando per esempio la protezione davanti al gangsterismo o i più grandi frutti del lavoro grazie alla divisione. La cooperazione sociale produce qualcosa di nuovo a cui partecipano tutti i membri della società in relazione all'adempimento dei loro fini vitali. La società è un'unità sovraindividuale. Il rango ontologico di ogni unità sociale particolare dipende dall'influsso necessario sull'esistenza pieno-umana. Perciò la famiglia è società in un senso più essenziale, cioè in un senso più pieno di essere, di un club di bridge, oppure il popolo più di una società per azioni. Per questa causa, società come il popolo o la famiglia sono più direttamente pretese da impulsi naturali e sono più indispensabili per l'essere pieno-umano di altre "società", cioè hanno il loro fondamento in fini esistenziali più vitali. La filosofia del diritto naturale ha dunque sempre affermato la differenza tra società "necessarie" o di natura (naturhaften), che possono essere nominate comunità in un senso particolare, e tra società "libere", che sono fondate su fini liberamente scelti.

Il fine della società è l'aiuto di cui tutti hanno bisogno per l'adempimento auto-responsabile dei compiti di vita fondati nei fini esistenziali. Siccome questo aiuto viene reso possibile attraverso il collegamento di tutti i membri dell'unità sociale, ma altrettanto è necessario per tutti, si chiama bene comune oppure utilità comune (Gemeinnutzen) oppure bene sociale (Sozialwohl).^¹³⁷

Il bene comune è l'aiuto da rendere possibile per il singolo uomo attraverso la società. Ontologicamente e metafisicamente la natura si è mostrata bisognosa del completamento, ma si è mostrata allo stesso tempo pienamente destinata alla realizzazione auto-responsabile (eigenverantwortlich) dei fini esistenziali in essa preindicati. Messner presenta il seguente esempio: l'animale può essere mantenuto con tutto il necessario, senza che la realtà piena pretesa dalla sua natura sia danneggiata. Per contro, non è semplicemente così per l'uomo, perché l'essere pieno-umano è legato essenzialmente all'autoresponsabilità e all'autoefficacia (Eigenwirksamkeit), cioè si tratta di una persona. Da ciò segue che il bene comune, certamente fondato sul bisogno e sulla possibilità del collegamento degli individui, non consiste primariamente nel concentramento (Zusammenfassung) pezzo per pezzo di beni e prestazioni (Leistungen) in un fondo comune, e neanche consiste nella semplice distribuzione di beni dalle riserve di un tale fondo. "Il bene comune consiste piuttosto nella possibilità di adempiere con autoresponsabilità e con forze proprie i compiti di vita preindicati nei fini esistenziali ai membri della società, possibilità da raggiungere attraverso il collegamento sociale."^¹³⁸ Il bene comune, dunque, può essere soltanto il sostegno per il detto fine, e come tale non può diventare piena realtà se ne viene desiderato di più.

Dalla natura della società ci viene un'altra conseguenza. Il concetto del bene comune indica una realtà determinata dall'essere e non lasciata alla volontà arbitraria. Nei suoi aspetti fondamentali questa realtà è determinata metafisicamente e ontologicamente dalla natura umana con il suo bisogno e la sua capacità di integrazione in rapporto all'adempimento delle pretese dell'esistenza pieno-umana di tutti i membri della società. Soltanto dentro questo quadro di ordine naturale preindicato e nel suo ordine dei fini resta l'elaborazione e la progettazione alla volontà e all'arbitrio della società. Ma questo compito resta infatti l'oggetto delle volontà e delle tensioni comuni dei membri della società verso i valori. Specialmente i mezzi per la realizzazione dell'utilità comune, il loro modo e la loro applicazione, sono oggetti di questa volontà. L'unica pretesa dentro questo quadro è che i mezzi non siano contrari ai fini esistenziali.

Dalla causa d'essenza della società e dal suo ordine d'essere ci vengono anche le due funzioni fondamentali del bene comune. La prima consiste nella difesa dagli imminenti disturbi che hanno l'origine nelle basse inclinazioni impulsive (niedrigen Triebanlagen) della natura umana e che possono minacciare l'ordine di convivenza che offre i presupposti per l'esistenza pieno-umana. Appartiene a questa funzione soprattutto l'assicurazione dei membri della società contro l'impedimento dei loro compiti di vita da parte di altri - soltanto attraverso la cooperazione sociale questi impedimenti possono essere respinti. Questa funzione presenta la fondazione dell'ordine di pace essendo una funzione in un certo senso negativa, soprattutto attraverso il diritto che ha un potere di coercizione (Zwangsgewalt) verso i membri asociali della società.

La seconda funzione pienamente positiva concerne la possibilità dell'esistenza pieno-umana per i membri della società e presenta la fondazione per l'ordine del benessere (Wohlfahrtsordnung). Qui il singolo uomo è legato molteplicemente a diverse unità sociali per il raggiungimento del suo essere pieno-umano. Nella causa ontologica e nell'ordine ontologico della società stessa troviamo dunque una molteplicità di fini esistenziali sociali ai quali è collegato lo sviluppo psichico, spirituale, morale, religioso, culturale, economico e sociale. Dobbiamo pensare qui non soltanto allo stato e alla comunità politica, ma altrettanto alla famiglia, al popolo, alle comunità di vicinanza e di professione, alla comunità religiosa e alla comunità internazionale.

Il diritto è l'ordine del comportamento determinato da fini (zweckbestimmt) nell'ambito dei rapporti interpersonali.^¹³⁹ Un gruppo di fini si mette in risalto perché questi fini vanno perseguiti a causa della responsabilità morale. Come abbiamo già visto, i fini possono essere preindicati nella natura umana, cioè possono essere fini esistenziali che fondano precise responsabilità. Alla realizzazione di questi fini l'uomo è moralmente obbligato. Fini esistenziali fondano responsabilità per ognuno; causano pretese con la possibilità di adempierli, in primo luogo per l'esclusione di impedimenti da parte di altri, detto con altre parole, questi fini causano competenze per un comportamento autonomo (Selbstbestimmung). E queste competenze (Zuständigkeiten) sono diritti. "Il diritto ha dunque la sua origine nei fini esistenziali dell'uomo."^¹⁴⁰

Soggetti di diritto (Rechtsträger) sono singole persone e anche persone comunitarie (Gemeinschaftspersonen), perché il bene comune, essendo esso stesso un fine esistenziale dell'uomo, è causa di responsabilità della comunità stessa e le dà un ambito di propria efficacia in forza di questo fine. In un vero senso - dice Messner usando una parola famosa di R. v. Ihering - il fine è il creatore del diritto. Nella fondazione del diritto vediamo dunque un lato di essenza teleologica della etica giusnaturalistica tradizionale. Con i fini esistenziali ci appare la responsabilità come concetto che collega l'etica e la filosofia di diritto: la responsabilità morale imposta dai fini esistenziali fonda le originarie facoltà giuridiche individuali e sociali. Essendo uno scopo della cooperazione sociale l'assicurazione degli ambiti individuali e sociali di autonomia contro lesioni esterne, troviamo legata già all'origine del diritto la coercibilità. Messner così ricapitola: "I fini che sono preindicati nella natura umana sono fonte di responsabilità per i singoli uomini e per la comunità e così fonte di pretese all'adempimento non ostacolato di queste responsabilità nonché alla protezione di queste pretese, se necessario, attraverso la forza."^¹⁴¹

Poiché è il creatore che assegna queste responsabilità al singolo uomo e alle comunità attraverso i fini preindicati nella loro natura, il diritto alla fin fine ha la sua origine in Dio. In questo senso si parla del "diritto naturale e divino" quale stessa cosa. Una tale affermazione non trascende il limite (Grenze) della filosofia del diritto, finché non venga dedotto il diritto direttamente dalla volontà divina.

Abbiamo già un concetto generale dell'essenza del diritto: il diritto è ordine delle competenze ad agire secondo autodeterminazione. Il diritto nella sua essenza fondamentale è autorizzazione e facoltà ad un comportamento. E poiché si tratta di autorizzazione, ogni diritto è un modo di signoria (Herrschaftsmacht). Inoltre, il diritto è sempre un ordine di delimitazione reciproca delle competenze nonché un ordine di garanzia del comportamento in forza di queste competenze da osservare da parte di tutti verso la persona autorizzata dalle stesse competenze. Questo comportamento preteso è quello interpersonale nonché quello della convivenza sociale, dunque, il diritto è di natura sociale. Le competenze date dal diritto nascono con le responsabilità collegate ai fini esistenziali dell'uomo, sono determinate perciò contenutisticamente. Messner dà perciò una definizione più stretta: "Il diritto è l'ordine dei rapporti sociali in armonia con i fini umani esistenziali."^¹⁴²

Nell'esposizione di Messner, i diritti originari sia individuali sia sociali sono limitati non soltanto esteriormente, ma, secondo la loro essenza, sono limitati interiormente. Primo, perché la signoria in cui consiste un diritto non va al di sopra del fine in cui si fonda la signoria. Il diritto al libero esercizio della religione non autorizza l'uomo a forzare altri contro la loro convinzione di seguire il proprio esercizio del culto. Secondo, i diritti sono limitati in seguito al rispettare diritti di altri che si fondano nei medesimi fini esistenziali di tutti. Il diritto di autoconservazione non autorizza mai all'uccisione diretta di un altro, neanche nel caso di pericolo estremo (si pensi per esempio a due uomini naufragi non avendo alimentari sufficienti). Terzo, tutti i diritti hanno una relazione indissolubile con l'ordine della società nel complesso, perché la realizzazione di fini esistenziali è possibile soltanto nel collegamento sociale: anche per quanto le singole facoltà di diritto rappresentano signoria, tutto il diritto è di essenza sociale per cui sia esclusa la validità di qualsiasi diritto senza obbligo sociale, cioè con un limite soltanto in sé stesso. "Risultato: Non c'è nessun diritto assoluto (incondizionato) del singolo uomo o di una comunità."^¹⁴³

Essendo fondati nelle responsabilità morali, i diritti naturali sono inviolabili e inalienabili. L'esercizio dei diritti può essere impedito, ma questo non elimina i diritti stessi: sono inviolabili. I genitori non possono rinunciare al diritto di educare i loro bambini. Possono soltanto delegare questo compito essenziale ad altri, in parte o pienamente, ma la loro responsabilità e il conseguente diritto stesso sono inalienabili. Così vediamo subito il doppio rapporto del diritto verso l'obbligo. Primo, diritti sono collegati con obblighi che si radicano nei fini che stanno alla base di questi diritti. Secondo, i diritti del singolo uomo danno l'obbligo a ciascun'altro uomo di rispettarli.

Il diritto racchiude così poteri giuridici, cioè pretese fondate su diritti, e obblighi giuridici, cioè obblighi con riferimento a pretese giuridiche. Si tratta di obblighi di giustizia la cui specifica essenza si trova nella possibilità di forzare al loro adempimento. Perciò l'ordine della società consiste fondamentalmente in rapporti giuridici. Come signoria nel senso di una facoltà giuridica, ogni diritto causa un soggetto giuridico possedendo la signoria, e causa anche un oggetto giuridico su cui il soggetto giuridico può esercitare la sua signoria. Soggetti giuridici possono essere persone naturali o persone comunitarie. Oggetti giuridici possono essere cose o servizi di persone. Nel senso del diritto "cose" sono quegli oggetti giuridici sui quali è lecito una signoria illimitata. Quanto alla persona in una società con una coscienza giuridica pienamente sviluppata, diritti possono soltanto fondare pretese a servizi e questo soltanto in quanto non si oppongano a fini esistenziali. Il proprio sé rimane naturalmente oggetto giuridico dell'uomo, nel suo diritto al suo corpo, alla sua libertà di movimento, alla sua forza lavorativa etc.

Essendo fondato nei fini esistenziali umani, il diritto è di essenza morale. Dopo aver trovato il più alto principio giuridico (l'ordine dei rapporti sociali in armonia con l'ordine dei fini esistenziali) abbiamo visto che il diritto è legato alla responsabilità morale dell'uomo. "La diretta coscienza morale-giuridica stessa dell'uomo gli insegna circa le pretese fondamentali dell'ordine sociale dei rapporti attraverso la legge morale naturale, la comprensione naturale dei princípi morale-giuridici più generali attraverso la coscienza"^¹⁴⁴. La coscienza naturale non è soltanto coscienza di obbligo e di valore, ma nel senso più proprio è coscienza giuridica. Sappiamo già che all'apriori giuridico della legge morale naturale appartengono princípi come i seguenti: suum cuique tribuere; non fare ad altri ciò che tu non vuoi che ti venga fatto; si obbedisce all'autorità legittima; i malfattori sociali vanno puniti; pacta sunt servanda. Questi princípi fondano gli stessi diritti fondamentali della persona umana, il potere di comandare dell'autorità legislativa, il diritto al conseguimento dell'ordine giuridico con la forza, la validità di diritti contrattuali come presupposto della cooperazione sociale nell'economia nazionale e nella comunità internazionale (diritto internazionale).

La conoscenza immediata dell'apriori giuridico come parte della legge naturale ci mostra un doppio carattere essenziale per il diritto. Primo, per l'uomo con ragione pienamente sviluppata è direttamente riconoscibile che il ledere diritti di altri è moralmente sbagliato. Secondo, per ognuno possedendo diritti è direttamente riconoscibile che può pretendere un comportamento di altri il quale non dipende soltanto dalla loro volontà buona. L'apriori giuridico non lascia nessun dubbio che in questo senso diritti significano autorizzazioni. Inoltre è chiaro che l'apriori giuridico - esattamente come l'apriori morale - contiene soltanto princípi generali e non contiene un sistema di norme dettagliate oppure un sistema giuridico valido per tutti i tempi. L'apriori giuridico abilita alla comprensione degli obblighi giuridici particolari sotto condizioni semplici, cioè alla comprensione dell'ordine sociale nei suoi rapporti fondamentali.

"I supremi princípi giuridici sono pertanto questa parte della legge naturale che si riferisce all'ordine sociale."^¹⁴⁵ Questa parte della legge naturale chiamiamo ius naturale (= diritto naturale = Naturrecht = droit naturel) a differenza della lex naturalis (= legge naturale = Naturgesetz = loi naturelle). Nella lingua inglese abbiamo il problema che natural law può significare entrambe le cose. Il diritto forma così il minimo di moralità che è necessario per la conservazione (Bestand) della società.^¹⁴⁶

1. In forza della sua fondazione sulla legge naturale come fonte, e conseguentemente sul dovere, il diritto naturale è fondamentalmente una quintessenza di norme. La responsabilità morale risulta filosoficamente come concetto congiuntivo che conduce dalla moralità al diritto: i fini esistenziali accertati dalla natura umana sono oggetto di obbligo morale e perciò sono collegati con la pretesa alla possibilità del loro adempimento attraverso un ordine dei rapporti interpersonali e sociali che garantisce questa possibilità.

2. Vero diritto non può esistere in contrasto con la legge morale naturale. Se una legge giuridica non è conciliabile con fini esistenziali dell'uomo sta in contrasto con l'essenza morale del diritto. Perciò la dottrina giusnaturalistica ha sempre ricordato che il potere di legiferare è usurpato nel caso del contrasto con questi fini. In quel caso manca la vera fondazione di diritto, non si fonda un obbligo morale di obbedire, e la resistenza è moralmente legittimata.

3. Differente dal precedente caso di diritti arrogati è il caso dell'abuso di veri diritti. Questo abuso consiste nell'esercizio di un diritto ad un fine che si oppone al suo fine proprio (inneren Zweck) o alla legge naturale. Tale abuso non elimina il diritto, ma il suo esercizio può essere limitato se i diritti di altri vengono lesi. La ragione per cui l'abuso non elimina il diritto stesso risiede nella funzione essenziale del diritto, cioè di garantire la possibilità dell'esercizio di responsabilità morale propria e di garantire così ambiti di libertà. Altrimenti sarebbe eliminata la possibilità alla responsabilità propria. Naturalmente, ogni esercizio di diritti che lede diritti di altri o della comunità è sempre sottoposto alla possibilità della restrizione forzata. La validità ulteriore di diritti abusati non significa che l'uomo avrebbe un "diritto" a comportamenti contro la legge morale. L'uomo ha soltanto un diritto alla protezione davanti a violazioni di altri in ambiti della sua responsabilità morale. La parte molto più grande della vita morale troviamo nel campo privato, fuori il campo giuridico che è limitato a ordinare rapporti sociali.

4. Diritti nel senso proprio sono perciò anche differenti dai "diritti di Dio", dai diritti del creatore verso le creature. S. Tommaso non lascia nessun dubbio riferendosi a Cicerone: "Justitia ea ratio est, qua societas hominum inter ipsos et vitae communitas continetur."^¹⁴⁷

La peculiarità del diritto troviamo nel fatto che è una regola del comportamento esterno e concede un'autorizzazione al raggiungimento del preteso comportamento attraverso l'uso della forza. Così, il diritto si distingue dalla moralità sotto quattro aspetti: Primo, il diritto si riferisce soltanto a comportamenti esterni della vita sociale; secondo, si riferisce a obblighi determinati del contenuto; terzo, autorizza al conseguimento del comportamento ne preteso con la forza; e quarto, autorizza la società a stabilire norme per fondare la sicurezza giuridica.

1. Il diritto riguarda soltanto il comportamento esterno, ma non riguarda l'intenzione interiore che è essenziale per il comportamento morale. L'ordine sociale che forma il fine del diritto è garantito se il comportamento esterno dei membri della società sta in armonia con gli obblighi giuridici, anche se la perfezione dell'ordine pubblico dipenderà pure dall'intenzione interiore degli uomini.

2. Diritti sono pretese, determinate del contenuto, di persone singole e di persone comunitarie. Fondano così obblighi determinati del contenuto per tutti gli altri, cioè di corrispondere a queste pretese. Diritti sono determinati secondo il modo e la misura, cioè come un suum (ciò che compete a qualcuno). Il suum può avere una causa giuridica del diritto naturale (per esempio una pretesa dei diritti umani), del diritto contrattuale (per esempio un accordo di prestazione e contraccambio) o del diritto positivo.

3. Il comportamento esterno preteso dal diritto deve essere garantito per poter conservare l'ordine sociale. Perciò, con il diritto è collegato essenzialmente, come compito della cooperazione sociale, l'autorizzazione alla garanzia di questo comportamento attraverso forza fisica. Qui S. Tommaso e Hegel concordano che l'autorizzazione all'uso della forza è un elemento essenziale del diritto in faccia al comportamento illegale di membri sociali. Però, la forza non è l'elemento unico e fondamentale del diritto; sarebbe sbagliato prendere come essenza del diritto una conseguenza che si mostra soltanto sulle vie traverse della ingiustizia.^¹⁴⁸ La coscienza giuridica non ha nessun dubbio che un diritto è un diritto anche se manca la possibilità al conseguimento con la forza. Egualmente non c'è nessun dubbio che ogni diritto include la facoltà giuridica al conseguimento di un certo comportamento con la forza. Tutte e due princípi appartengono all'apriori della coscienza giuridica dell'uomo. Inoltre, c'è la terza conoscenza aprioristica che l'esercizio di questa facoltà giuridica al conseguimento con la forza non è il compito del singolo, ma normalmente del potere sociale di ordine. La funzione stessa del diritto, la fondazione e garanzia dell'ordine sociale, esclude l'uso della forza da parte dei membri sociali per l'assicurazione dei loro diritti. Soltanto nel caso in cui non sia possibile di rivolgersi all'autorità il diritto legittima un uso diretto della forza purché non vengano lesi più alti diritti di altri. Adesso è chiaro che la coercibilità è essenziale per il diritto, ma non è essenziale l'esercizio della coercibilità in circostanze aggravanti. Per questo sarebbe sbagliato di disconoscere al diritto naturale l'essenza del diritto nel caso in cui nessun potere fisico garantisse il riconoscimento dei princípi del diritto naturale. In uno stato totalitario alcuni cittadini perdono l'esercizio dei loro diritti, ma non perdono i diritti stessi. E perciò i diritti naturali sono diritti nel senso pieno e proprio.

4. Il diritto è finalmente destinato alla fondazione della sicurezza giuridica, compito della società nel determinare l'ordine giuridico (diritto consuetudinario o le leggi - Gesetzesrecht) per rendere possibile una conoscenza sicura delle facoltà e degli obblighi giuridici. Sicurezza giuridica significa che i membri sociali possono essere sicuri di avere la copertura dalla volontà del legislatore nonché di essere protetti dalla discrezione di giudici. Anche qui, la sicurezza giuridica effettiva non è l'unico ed esclusivo carattere essenziale del diritto. Anche se l'amministrazione della giustizia viene strumentalizzata da un partito unico di uno stato totalitario - il diritto resta diritto.

Dopo aver presentato l'essenza morale e peculiare del diritto, Messner stesso dà una risposta ben visibile alla domanda "Che cos'è diritto naturale?" Diritto naturale è tanto un patrimonio giuridico (Rechtsbestand) quanto una scienza:^¹⁴⁹

1. È una quintessenza di norme giuridiche, precisamente della coscienza giuridico-morale naturale con la sua conoscenza dei più generali princípi sul diritto e sul torto, cioè dei princípi della giustizia.

2. È una quintessenza di diritti originari, fondati nelle norme summenzionate nel punto 1. Come tali sono diritti del singolo uomo e delle comunità naturali, riconoscibili negli ambiti di responsabilità, i quali sono assegnati loro dalla natura, considerando le concrete circostanze.

II. Diritto naturale come scienza, includendo la filosofia del diritto e l'etica del diritto:

2. Deve applicare i princípi generali del diritto naturale negli ambiti di vita sociale, culturale, statale, economica e internazionale, con l'obiettivo di elaborare le pretese della giustizia in questi ambiti.

Per Messner risulta come concetto: "Il diritto naturale è l'ordine delle competenze (facoltà) proprie, individuali e sociali, che sono fondate nella natura umana con le sue responsabilità proprie."^¹⁵⁰

La definizione di Messner sottolinea egualmente i due lati dell'ordine della natura: diritto naturale è da una parte il preteso dalla natura come ordine dell'essere, cioè il preteso attraverso la "natura della cosa" (la natura dell'ambito specifico - Natur der Sache); d'altra parte è il preteso dalla natura come ordine della ragione, cioè il preteso attraverso l'originaria coscienza giuridico-morale, propria alla natura. Il primo lato possiamo chiamare anche il campo oggettivo del diritto naturale, il secondo lato possiamo chiamare anche il campo soggettivo del diritto naturale senza dimenticare che la coscienza giuridica stessa fa parte della natura oggettiva in un senso generale.

Il pensiero giuridico vede specialmente due caratteri essenziali del diritto: la fondazione del diritto e la garanzia del diritto. Tutte e due caratteri essenziali sono propri anche al diritto naturale. Come legge di fondazione vediamo la legge di coscienza, cioè la legge morale naturale; il potere garante è la costrizione della coscienza. Secondo ambedue i caratteri non sembra contestabile l'essenziale carattere giuridico del diritto naturale. Certo, le norme giuridiche date nella legge naturale (legge di coscienza) hanno un'indole molto generale. Però, anche le norme giuridiche dell'ordine giuridico statale hanno un'indole generale. L'ordine giuridico statale non può offrire o prevedere una norma concreta per ogni singolo caso. È vero che i concetti del diritto statale formato da leggi sono più concreti essendo formati in faccia alle concrete circostanze storiche e sociali. Vista questa generalità delle norme, in realtà non troviamo una differenza essenziale, ma soltanto una differenza di grado.

Come diritto naturale assoluto (incondizionato, primario) viene denominato il nucleo "costante" del diritto naturale che è immutabile perché concerne gli atteggiamenti fondamentali (i valori fondamentali) normativi per il vero essere umano. - Il diritto naturale variabile o relativo (applicato, secondario) consiste nel modo concreto di validità dei princípi generali del diritto naturale che è condizionato dalle circostanze sociali e storici del momento. - Il diritto naturale "sotto il peccato originale" è il diritto naturale applicato in faccia alle conseguenze del peccato originale sulla cognizione e sulla volontà e con la competenza ampliata del potere statale di ordine in riferimento al legiferare (Rechtssetzung) e al potere di forza (sicurezza giuridica).^¹⁵¹

Contro il diritto naturale come realtà c'è una serie di obiezioni: che conterrebbe soltanto proposizioni o princípi formali senza contenuto; che in esso non sarebbero date vere proposizioni giuridiche o di validità assoluta; che non si potrebbe parlare di una coscienza giuridica comune dell'umanità. Per Messner seguono quattro domande importanti: Che cos'è il diritto naturale secondo la sua realtà? Come avviene la sua cognizione o conoscenza? Può essere fondata la sua realtà? Se sì, è questa realtà secondo il suo origine più di un'apparizione di sviluppo?

Considerando l'esperienza stessa, per Messner ci sono false formulazioni delle domande che conducano poi a risposte false. Infatti, la cognizione razionale e la conoscenza oggettiva ("della cosa" o "delle circostanze") stanno indissolubilmente all'origine della conoscenza dei princípi giuridici elementari, come abbiamo già visto nella parte fondamentale sulla legge naturale. La legge naturale ci si mostra come unità indissolubile nel suo modo d'effettuarsi: facoltà di conoscenza e facoltà di impulso (inclinazione impulsiva - Triebanlage), natura razionale e natura oggettiva (natura della "cosa" - Sachnatur), ordine della ragione e ordine dell'essere. L'impulso fondamentale all'esistenza pieno-umana, raggiungibile soltanto nella vita della comunità (= l' "impulso alla felicità" spingendo verso la realizzazione del bene individuale e del bene comune), non lascia alla discrezione dell'uomo se vuole riconoscere o no (einsehen) che cosa sia oggettivamente giusto o ingiusto. Messner qui, considerando l'efficienza della legge naturale, sottolinea la natura dell'uomo come essere familiare: che l'uomo è intensamente legato alla comunità familiare per la sua piena realizzazione.

È la natura stessa dell'uomo che spinge ad un ordine di convivenza nella comunità familiare il quale rende possibile un'esistenza umana per tutti. Questo non è un risultato di comprensioni teoriche sulla natura umana, ma c'è l'esperienza dell'uomo su ciò di cui ha bisogno per essere contento nelle più importanti esigenze fisiche e psichiche. Tutti gli esseri tendono al benessere attraverso la soddisfazione dei loro impulsi e bisogni fondamentali. È un pensiero fondamentale della dottrina giusnaturalistica tradizionale che la natura dell'uomo non opera differentemente. Però, questo pensiero non è stato esaminato sufficientemente a fondo, soprattutto non dalla scolastica posteriore. Per Messner questo pensiero è decisivo perché ci conduce fuori il puro modo di pensare astrattamente (rein abstrakte Denkweise) e assegna la piena validità al principio di conoscenza omnis cognitio incipit a sensibus anche nell'ambito della ragione pratica.^¹⁵²

Così vediamo (di nuovo) subito il nesso diretto tra la comprensione dei princípi giuridici elementari (valori) con la comprensione dell'ordine dell'essere. Essendo collegate ambedue le comprensioni indissolubilmente, l'uomo può comprendere gli elementari princípi di ordine della sua esistenza sociale e si vede dunque spinto ad applicare questi princípi di ordine anche nella vita sociale più grande. I primi passi della volontà di ordine sociale, a cui viene spinto l'uomo dalla sua natura stessa, mostrano che i princípi elementari morali e giuridici vengono conosciuti e imparati sempre con un determinato contenuto. Questi primi passi si realizzano nella società originaria, cioè nell'unione della famiglia e del tribù. Come modo d'effettuarsi della legge naturale (nel suo doppio significato: conoscenza e impulso) si sono così dimostrati fortemente gli impulsi naturali dell'amore, della stima reciproca, della benevolenza reciproca nonché del volere il bene di tutti e della comunità nel complesso, del bene comune. Il risultato per Messner è chiaro: l'opinione di un'essenza solamente "formale" o vuota (di contenuto) dei più alti princípi del diritto naturale è una costruzione teorica, riferendosi ad un'idea dell'uomo contraria alla realtà. Infatti, queste proposizioni possiedono già un determinato contenuto con i primi passi dell'uomo nell'esistenza sociale.

Dopo aver sondato la realtà del diritto naturale, Messner formula il risultato: "Diritto naturale è ordine di esistenza, ordine fondamentale per l'esistere dell'uomo quale uomo, nel più vero e pieno senso di 'esistere'; è l'ordine le cui pretese nel loro determinato contenuto l'uomo diventa cosciente con questo esistere, secondo il principio che tutta la conoscenza è condizionata dall'esperienza, anche quella dei princípi della ragione giuridica come parte della ragione pratica. Comprese così, queste pretese vengono capite dalla ragione pienamente sviluppata nella loro universale verità in sé certa e nella loro universale validità vincolante."^¹⁵³

1. Gli elementari princípi del diritto naturale (i valori umani fondamentali) non sono messi dentro la natura né da un'interpretazione ideologicamente preconcetta né da un sistema di valori condizionato storicamente e culturalmente. Questi princípi sono "accertati" dalla natura stessa dell'uomo, precisamente come i princípi dell'ordine di esistenza, preteso e imposto dalla natura per la vita sociale.

2. Ciò che l'uomo impara sin dall'inizio nella comunità familiare a causa del modo d'effettuarsi della legge naturale, cioè di vivere le semplici verità giuridiche con certezza oggettiva e di comprenderle in relazione con la conoscenza della "natura della cosa" (Natur der Sache), ciò continua come modo d'effettuarsi della legge naturale nello sviluppo ulteriore della coscienza giuridica e della volontà giuridica. Ognuno sa dalla propria coscienza che questo vale, primo, per la coscienza giuridico-morale del singolo conducendo alla chiarezza sul diritto e sull'ingiustizia in tutte le semplici situazioni perché sin dall'inizio è stata formata attraverso la conoscenza della "natura della cosa" e può applicare conseguentemente il principio generale. Questo vale, secondo, anche per lo sviluppo storico. La storia del diritto e la storia della società portano la prova chiara: avevano quasi l'uguale importanza sia l'impulso naturale al raggiungimento di una misura fondamentale di benessere sia la conoscenza naturale dei princípi più generali di giustizia. Con ciò Messner naturalmente non afferma che questo effetto della legge naturale di condurre all'ordine del diritto naturale sia perfetto.

Quasi tutto nel mondo sottosta ad un'evoluzione e neanche il diritto naturale può formare un'eccezione.^¹⁵⁴ Si sviluppa primo la coscienza del diritto naturale, secondo l'applicazione del diritto naturale e terzo la dottrina del diritto naturale come scienza. La forza decisiva per quest'evoluzione è il tendere di strati socialmente svantaggiati all'adattamento dei loro presupposti della vita a quelli dei gruppi privilegiati. I principali ostacoli a questa evoluzione formano l'interesse e il potere di gruppi dominanti, la possibilità di errori della ragione umana e la possibilità di perversione (Abwegigkeit) della predisposizione impulsiva (Triebveranlagung) dell'uomo, fattori tutti questi essendo in realtà conseguenze del peccato originale. Una conseguenza dell'evoluzione del diritto naturale è che c'è diritto naturale nello stato di diventare, un'altra conseguenza è la storicità di vasti campi del diritto naturale. Il passo più grande nell'evoluzione del diritto naturale abbiamo visto dopo la seconda guerra mondiale nella sua fondazione sulla dignità umana. La dignità umana è stata menzionata sempre sin dall'ingresso del cristianesimo nel mondo, ma non venne visto come principio universale di ordine sociale. Questo è stato raggiunto almeno teoricamente nel preambolo della dichiarazione dei diritti umani (1948) attraverso l'ONU. Così la dignitá umana viene fatta risalire al fatto che l'uomo è dotato di ragione e coscienza. La stessa fondazione dà B. GIOVANNI XXIII nella sua enciclica Pacem in terris (1963)^¹⁵⁵, aggiungendo come fondazione più forte per il cristiano l'essere ad imaginem Dei e la filiazione divina grazie alla redenzione.

Con lo sviluppo della coscienza giuridica e del tendere verso il diritto vengono chiarite le conoscenze fondamentali degli obblighi e delle pretese concernenti il rispetto davanti alla vita e all'integrità fisica del singolo, il tenere la parola data, la non-violazione del buon nome di altri, la non-violazione della proprietà correttamente acquistata, l'onestà nell'osservanza di accordi su prestazione e contraccambio, il potere di comandare preteso dall'ordine e dalla pace della comunità, la necessità dell'esercizio forzato per conservare e garantire le pretese e gli obblighi menzionati (inclusa la punibilità di offese fatte), l'adeguatezza della pena secondo il fatto e la misura della colpa nel torto fatto. Finalmente si forma anche la comprensione del più generale principio giuridico suum cuique come vincolante moralmente e giuridicamente che include tutte le menzionate pretese di giustizia.^¹⁵⁶

Le forme del diritto naturale applicato, che si trova presso tutti i popoli in seguito alle stesse disposizioni naturali ed esperienze nello sviluppo degli ordini sociali secondo l'ambito del diritto civile e secondo l'ambito del diritto internazionale, formano lo Ius gentium, il diritto comune degli uomini (gemeinmenschlich). Diritto naturale applicato è per gran parte il diritto positivo. Primo, perché l'autorità statale (il legislatore oppure il governo) deve dichiarare il contenuto certo comprensibile per la ragione, affinché vengano esclusi errori (per esempio i divieti dell'assassinio, del furto, della violazione del contratto in seguito al principio pacta sunt servanda etc.). Secondo, perché deve dare o negare costitutivamente validità giuridica a modi di comportamenti o istituzioni sociali che per se sono giusti o ingiusti, ma soltanto in seguito alla determinazione di leggi, ma che sono indispensabili per la sicurezza giuridica, per l'amministrazione della giustizia e per la pace. Questi regolamenti rappresentano la più grande parte del diritto positivo (diritto civile, diritto commerciale, diritto penale, diritto processuale). Terzo, perché l'autorità statale ha in più l'obbligo e il diritto della decisione e della disposizione su tutto ciò che è preteso dal bene comune, tra cui anche questioni di opportunità (per esempio il codice della strada).^¹⁵⁷

Nel 1980 Messner ha dato anche uno sguardo globale sul concreto diritto naturale di oggi.^¹⁵⁸ Innanzitutto dobbiamo menzionare i diritti umani che sono dati all'uomo con la sua ragione e la sua coscienza morale. La coscienza l'informa su obblighi morali la cui adempimento deve garantire il diritto attraverso la garanzia dell'ambito necessario di libertà. Dovunque nella società consistano obblighi morali ci sono fondati diritti naturali, così per il singolo uomo verso lo stato, per la comunità familiare, per lo stato (bene comune), per il rapporto delle comunità politiche (pace), per la comunità dei popoli. Dentro il fine del bene comune (Gemeinwohlzweck) c'è una serie di diritti naturali e obblighi naturali dello stato, così il diritto alla tassazione; il diritto al sostegno della formazione necessaria secondo l'interesse generale; il diritto al potere sovrano sulla proprietà privata secondo le chiare pretese del bene comune; il diritto allo svolgimento di misure pretese dal bene comune in tempi di necessità; il diritto all'essere membro nella comunità organizzata dei popoli; il diritto alla revisione di contratti che non sono più conciliabili con le pretese della giustizia; il diritto alla possibilità di usare i processi giuridici creati dalla comunità dei popoli nel caso di controversie con altri stati se le trattative diplomatiche falliscono; il diritto all'accesso ai mercati e alle materie prime sotto uguali condizioni con altri stati; il diritto alle proprie ricchezze del sottosuolo (senza sfruttamento ingiusto da parte di altri stati o da parte di poteri economici).

II.5.3 Differenze (dell'esposizione di Messner) in rapporto alla
dottrina tradizionale

Johannes Messner si riferisce sempre ai grandi rappresentatori della dottrina giusnaturalista tradizionale, però allo stesso tempo ritiene che presso S. Agostino, S. Tommaso e nella scolastica questioni essenziali sono state rimaste aperte.^¹⁵⁹ E così troviamo infatti novità oppure differenze, giudizio questo anche dipendente dalla vista del lettore.

S. Agostino sa bene che il più alto principio morale definito come il suum cuique tribuere non dice niente che cosa sia questo suum. Per risolvere questa difficoltà lui prende una via doppia: da una parte si aiuta con il principio evidente ne aliquid quisque alteri, quod pati ipse non vult. Ma anche questo principio non esemplifica quali sono gli originari princípi naturali proprii del singolo. Dall'altra parte S. Agostino pone l'ordine morale in riferimento all'ordine dell'essere e vede che lo iustum si fonda ut omnia sint ordinatissima.^¹⁶⁰ Così pensa alla scalinata delle perfezioni dell'essere, con il summum bonum come la più alta, e in questo modo S. Agostino si riferisce di nuovo soltanto alla legge eterna e alle verità eterne nella nostra anima.^¹⁶¹ Nonostante ciò Messner vede nello stesso S. Agostino alcuni accenni di una interpretazione come Messner stesso la prova a dare, e così le novità del nostro autore non sarebbero differenze nel senso proprio.

Soprattutto Messner vede un primo accenno nell'importanza del bene comune in S. Agostino concernente la questione di riconoscere i più alti princípi del diritto.^¹⁶² Trascendendo Cicerone nel suo pensiero la famiglia entra nel centro. Gli uomini cercano al primo posto di trovare la pace nella loro vita insieme, e questa inclinazione verso la pace è una parte essenziale dell'impulso verso la felicità come inclinazione originaria dell'uomo: sicut nemo est qui gaudere nolit, ita nemo est qui pacem habere nolit. La pace consiste nell'ordinata concordia, alla quale l'uomo viene spinto naturae suae legibus: origine e archetipo di ogni ordine di pace è l'ordo naturalis della famiglia.^¹⁶³ Certamente, S. Agostino non si occupa poi del modo d'effettuarsi della legge naturale e del modo di riconoscere il diritto naturale, ma Messner vuol sottolineare, che presso S. Agostino la famiglia è almeno riconosciuta come "situazione fondamentale" per l'esperienza e per i giudizi possibili concernenti l'ordine sociale.

Quanto al giudizio in questione su S. Tommaso, il nostro autore vuol seguire le ricerche e l'autorità di M. Wittmann.^¹⁶⁴ Sebbene lo sguardo all'ordine dell'essere sembra essere invadente per S. Tommaso, nonostante ciò lui comprende la legge naturale fondamentalmente come cognizione razionale dei più generali princípi dell'ordine morale. In realtà il concetto della legge naturale di S. Tommaso non sembra un concetto metafisico, ma molto di più uno psicologico oppure gnoseologico. E così S. Tommaso non parte dalla natura, ma anzi dalla legge eterna. Secondo S. Tommaso la legge si riferisce alla ragione, e la tesi che la legge sia aliquid rationis viene strettamente esecuta. Certamente viene fuori anche la parte metafisica della legge naturale, la cui appoggio lui vede nella natura delle cose e la cui conoscenza lui cerca attraverso i fini nelle stesse, ma sempre rimane la legge naturale anche condizionata dalla ragione. La legge come tale viene fuori prima nella ragione. S. Tommaso così parla certamente dalla legge naturale nel senso di una legge della ragione, ma non accenna alla legge naturale nel senso oggettivo.^¹⁶⁵ La relazione alla natura stessa sembra di mancare. La legge naturale come conoscenza razionale non trascende norme fondamentali e astratte in nessun caso. Soltanto con la legge umana insieme c'è un ordine di vita completo, in quanto dopo un ragionamento adeguato la ragione pratica può trarre prescrizioni più concrete dalle prescrizioni della legge naturale. In questa comprensione intellettualistica così anche alla fine la legge rimane un'opera della ragione, in quanto prescrizione della ragione di un superiore.^¹⁶⁶

Di nuovo, per Messner fino a qua non sarebbe uscito il pieno S. Tommaso, come avevamo già visto prima. S. Tommaso infatti ha detto anche: oportet quod in vi cognoscitiva sit naturalis conceptio, et in vi appetitiva naturalis inclinatio^¹⁶⁷, poi per Messner è molto importante che secundum ordinem inclinationem naturalium est ordo praeceptorum legis naturae^¹⁶⁸. In più non dobbiamo dimenticare che non ad liberum arbitrium pertinet quod volumus esse felices, sed ad naturalem instinctum^¹⁶⁹ e quale importanza S. Tommaso dà alla communis utilitas come fine del diritto. Però l'ordine di essere effettivo attraverso le inclinazioni naturali incluso il cercare la felicità e i valori rimane chiaramente nascosta. Neanche la famiglia è nel centro del pensiero, piuttosto vale per S. Tommaso (sulla linea di Aristotele), che seguendo la natura lo stato c'è prima del singolo e che la famiglia stessa è riferita all'ordine statale del bene comune come condizione fondamentale dell'essere pieno-umano.

Sembra essere rimasta un'incertezza concernente la relazione tra ordine della ragione e ordine dell'essere anche nella scolastica più recente. Messner ci ricorda al famoso contrasto di V. Cathrein e J. Mausbach sul concetto del bene morale, discussione questa anche fondamentale per la comprensione della legge naturale e del diritto naturale.^¹⁷⁰ Cathrein vuole partire dalla natura umana razionale come tale, mentre Mausbach vede il punto di riferimento nella fine ultima. Certamente Cathrein lavora così più vicino alla realtà, ma non arriva mai alla spiegazione che cosa sia questa natura.

A. F. Utz ci dà un altro punto di vista, quasi contrario all'interpretazione di Wittmann e di Cathrein. Lui vede il punto chiave nella dottrina del diritto naturale presso S. Tommaso nella "situazione naturale della cosa" (Natursachlage). La natura humana sarebbe il concetto fondamentale di S. Tommaso e la norma del diritto naturale. Tutto vale come diritto naturale in quanto oggettivamente razionale, tutti i precetti naturali morali, in quanto vengono fuori dalla natura humana, hanno non soltanto carattere morale, ma anche carattere giuridico. Messner ha forti dubbi su questa interpretazione, in quanto non sembra pienamente possibile di provare presso S. Tommaso stesso una comprensione integrale dell'ordine della natura come ordine delle cose, e l'espressione natura humana non pare essere quello di S. Tommaso.^¹⁷¹ Però, S. Tommaso, Cathrein e Utz, tutti i tre non si occupano del modo d'effettuarsi della natura umana che spinge verso l'ordine del diritto naturale, e Utz neanche accenna ad un'analisi dell'ordine di essere e di fini che si rivela nella natura umana. Secondo Utz l'uomo, a causa della sua natura umana, ha una sufficiente potenza di ragione per riconoscere le norme e di concludere dalle stesse la conclusione legata alla cosa concreta ("un processo logico-giuridico"). Il risultato di questo processo sarebbe diritto naturale.

Rimane così la domanda essenziale per Messner, che decide tutto: quando analizza la ragione pratica lo stato oggettivo della cosa "giustamente", quando è questa ragione "vera"? La domanda decisiva è come si può riconoscere la persona umana e princípi dalla vita come norme giuridiche e come valide per la società, in quanto, in vista di una filosofia del diritto basata oggi tante volte su un'antropologia positivistica, il concetto di natura non è automaticamente per tutti una categoria del diritto (con il pericolo di un certo "naturalismo"). Ecco, perché secondo Messner per la dottrina del diritto naturale tutto dipende dal dimostrare come viene ai concetti natura, natura dell'uomo, natura humana, legge naturale, natura della cosa, ordine dell'essere e come viene cosí al criterio di "vero" e "giusto" nel processo logico di concludere legato alla cosa stessa. Così il nostro autore ripeta che tutto ciò è soltanto possibile con un estensivo elaboramento empirico-fenomenologico e ontologico-metafisico di questi concetti fondamentali, specialmente della natura dell'uomo e della legge naturale, come ho potuto già mostrare in questa tesi. - Anche la relazione tra legge naturale e diritto naturale e tutte le incertezze in questo riferimento nella recente scolastica seguono secondo Messner da questa mancata oppure insufficiente analisi fenomenologico-ontologico-metafisica. Per Messner è chiarissimo che oggi l'etica giusnaturalista deve e può lavorare con un concetto preciso del diritto, ma rimane anche chiaro che il diritto naturale e la legge naturale devono essere visti in dipendenza. In vista di tutta questa discussione e delle differenze vere in rapporto alla dottrina tradizionale Messner ricorda: "La dottrina della legge naturale non è affatto soltanto da pensare come introduzione e preparazione per la dottrina del diritto naturale, ma è parte essenziale della stessa:non solo, che il diritto naturale si può dimostrare soltanto con la legge naturale come ordine di obbligo, ma può essere dimostrato anche solo attraverso la legge naturale, attraverso dunque il modo d'effettuarsi proprio della natura umana, come ordine di esistenza, a cui l'uomo si vede spinto nel cercare l'essere pieno-umano"^¹⁷².

II.5.4 Punti in comune (dell'esposizione di Messner) con
recenti sforzi di diritto naturale

Messner in generale è sempre preoccupato di vedere e mostrare il comune del suo pensiero con questo di altri. Ci sono tanti punti di contatto con la letteratura sulla questione del diritto naturale fuori la dottrina tradizionale.

Da menzionare è Helmut Coing^¹⁷³ che vede nelle situazioni fondamentali sociali e specialmente nella famiglia come "tipo fondamentale" della comunità un grande significato per la spiegazione del diritto naturale. La coscienza morale mostra la via per il caso singolo e lo storicismo lascia scappare , che la vita umana conosce una certa tipica di situazioni, ci sono fenomeni fondamentali che si ripetono. È possibile di descrivere perciò il contenuto di valori morali con rispetto di tali situazioni tipiche e di dargli un immagine essenziale nel suo nucleo. Coing cerca così un annodamento tra circostanze empiriche e fatti aprioristici. Fino a qua Messner può andare questa via. Però per arrivare al contenuto morale del diritto e della giustizia manca il fondare nelle inclinazioni naturali propri dell'uomo, manca il fondamento nell'impulso verso la felicità visto da Aristotele che non è altro che l'impulso verso i valori. Messner sottolinea di nuovo che nella natura umana stessa l'ordine di essere (natura delle inclinazioni) e la cognizione giuridica (conoscenza della coscienza personale) sono connessi insolubilmente e ancora più originariamente e più direttamente, sperimentato nella famiglia, altrimenti non abbiamo un criterio oggettivo e rimarrebbe soltanto la fondazione della conoscenza di valori sul "sentire".

Da menzionare anche Mitteis^¹⁷⁴ che vede nel centro la coscienza giuridica con la sua cognizione originaria nei precetti della giustizia. Il diritto positivo deve ritirarsi se non corrisponde più alle esigenze della giustizia, dunque del diritto naturale. Anche Mitteis sottolinea il fatto che l'uomo arriva alla comprensione della sua propria natura e della realtà di valori, richiesta dalla stessa, attraverso la vita nella comunità. Il diritto naturale è una condizione essenziale della comunità umana. Questa linea piace a Messner, manca soltanto la fondazione ontologica della persona e della comunità, e perciò Messner stesso è partito dalla interazione delle inclinazioni naturali propri della ragione e degli impulsi naturali propri verso i valori.

Punti comuni si trovano anche presso Wilhelm Sauer.^¹⁷⁵ Ogni comunità è comunità di valori, in cui rimane ogni membro della comunità una persona in proprio. Il vero bene della comunità, il bene comune normativo non è identico con la volontà comune soggettiva, ma richiede un orientamento etico sociale sull'idea della cultura. Dalla vita stessa seguono valori di vita (valori culturali), che fanno la vita propriamente degno di vivere. Però Sauer rifiuta poi una fondazione ontologica dei valori, perché la distinzione tra essere e dovere (giudizio di valore) verrebbe persa attraverso l'ontologia. Messner spiega la necessità di una fondazione ontologica: infatti, i valori, in quanto compresi dalla vita e dall'impulso verso i valori, sono già particolarmente ontologici, poiché visti come fondati nella natura dell'uomo. D'altra parte il sperimentare degli uomini, in che cosa la vita sia degno di vivere, può essere soggettivamente così differente, che già da questo viene fuori l'impossibilità di fondare valori soprasoggettivi e assoluti nella pura esperienza di vita. Di nuovo vede Messner la necessità della via sua propria: una fondazione ontologica attraverso l'ordine dell'essere e l'ordine di fini, che si trovano nella natura dell'uomo.

Poi Messner apprezza la parte giustificata della critica contro la dottrina tradizionale del diritto naturale.^¹⁷⁶ Da menzionare per tanti Adolf Merkl^¹⁷⁷, che al primo posto richiama l'attenzione su parechi contraddizioni dentro una cosiddetta dottrina cristiana "giusnaturalista", per esempio al rifiuto dell'assoluta libertà di coscienza e di opinione da parte del papa Gregorio XVI e all'approvazione ricevuta della libertà religiosa e della parità ecclesiastica nella Germania da parte del vescovo Ketteler "sotto le circostanze date", praticamente allo stesso tempo. Contraddizioni provate concernenti il giudizio giuridico della persona e della protezione della sua dignità secondo Merkl avremmo nella vista di S. Agostino, che la liberazione degli schiavi fa parte dell'utopia e che la schiavitù è stata giustificata ancora da S. Tommaso, mentre altre personalità di motivo religioso hanno partecipato all'emancipazione degli schiavi e mentre nella guerra d'indipendenza in America si vede membri convinti delle grandi confessioni cristiane in tutte e due campi. Poi un'ulteriore contraddizione: le encicliche papali Rerum novarum e QA mettono in ombra tutto il diritto naturale-sociale degli annunci dei papi del diciottesimo secolo. Un altro esempio troviamo nella questione della forma di stato: autori teologici, politici e laici hanno annunciato per certe forme di dominio oppure per certe situazioni storiche la conformità al diritto naturale oppure che siano specialmente grati a Dio, mentre LEO XIII ha dichiarato la questione della forma di stato come neutrale per il cattolicesimo del tempo nuovo, sebbene con la clausola "sotto mantenimento della giustizia".

Sorprendente per Merkl, Messner spiega, che per la dottrina giusnaturalista d'oggi è ovvio che le proposizioni del diritto naturale sono "ambigui" (mehrdeutig), dipendenti dalle situazioni che condizionano appunto il modo d'applicazione delle stesse proposizioni. Poi è ammesso che nell'interpretazione di una stessa situazione nell'ambito di circostanze complicate possono esserci opinioni contrastanti da parte della dottrina tradizionale. In questo caso dipende tutto dal giudizio sulle condizioni oggettive per l'applicazione di precetti del diritto naturale. Messner ricorda che anche nell'ambito di altre scienze possono esserci contrasti di opinioni, in cui alla fine decide normalmente l'importanza delle trovate cause oggettive. Quanto al "rifiuto dell'assoluta libertà di coscienza" e all'approvazione contemporanea di una certa tolleranza religiosa e anche quanto alle differenze nell'atteggiamento di uffici ecclesiastici concernenti la forma di stato, sembra chiaro oggi, che non c'è la possibilità di avere per i precetti del diritto naturale concretizzazioni valide una volta per tutte, neanche per qualsiasi precetto giuridico in generale. Errori storicamente provati non possono mettere in dubbio la dottrina del diritto naturale stessa come scienza, tanto più che la scienza giusnaturalista ha imparato molto sin dalla fine della seconda guerra mondiale e che neanche la scienza della medicina andrebbe terminata a causa di tanti errori storici.

Per arrivare al diritto naturale come realtà ci sono tre possibilità: la metafisico-teologica, l'empirico-storica e l'induttivo-ontologica. La via prima è quella della dottrina giusnaturalista tradizionale. La via seconda è stata scelta soltanto nel tempo più recente e vuol mostrare, che la stessa coscienza morale e giuridica si può trovare nei princípi fondamentali di tutta l'umanità in quanto nota per noi oggi. Però mancano così milioni di anni da esaminare e conseguentemente ci sono anche tentativi da parte dell'evoluzionismo di spiegare tutto l'ambito dello spirito, del diritto e dei valori meramente come risultato di uno sviluppo. Messner ha chiaramente scelto e sviluppato la terza via menzionata^¹⁷⁸, il metodo induttivo-ontologico, che fa possibile la deduzione al periodo più originale pensabile degli uomini, del loro comportamento e dei princípi basandolo, sotto una condizione, che l'uomo è chiaramente riconoscibile come homo sapiens e come essere culturale. I punti d'appoggio per la conoscenza degli inizi della cultura umana a differenza dello stato degli animali troviamo nell'uso di attrezzi e utensili, soprattutto nell'uso del fuoco. Così è provata la cognizione del principio causale è allo stesso tempo anche l'esistenza dell'uomo, che tende come essere razionale nella comunità indicata dalla sua natura stessa all'adempimento dei bisogni propri attraverso l'espansione del suo spazio di vita.

La via di prova fondamentale di Messner mostra il diritto naturale come ordine di esistenza vinto induttivo-ontologicamente dalla natura dell'uomo, essenzialmente visto come essere familiare.^¹⁷⁹ Il corrispondente pensiero fondamentale di Messner è - come abbiamo già visto molto bene nei capitoli precedenti - che la natura dell'uomo con le sue proprie inclinazioni impulsive/istintive (Triebanlagen) gli spinge alla vita secondo l'ordine del diritto naturale e così anche alla conoscenza dei princípi propri di questo stesso ordine. I singoli passi del metodo di Messner sono i seguenti: l'uomo secondo la sua natura stessa è essere familiare, la sua natura e la legge naturale (della natura) si realizzano nella comunità familiare attraverso l'amore e la stima reciproca dei membri e attraverso l'ordine di esistenza che garantisce l'esistenza pieno-umana. Simultaneamente si vede chiaramente in piena interazione di predisposizione conoscitiva e di inclinazione istintiva lo sviluppo della capacità propria alla sua natura razionale per capire i semplici princípi giuridici: questi vengono vissuti al primo posto, e sono perciò determinati di contenuto concreto sin dall'inizio e vengono poi compresi nel loro contenuto di verità generale e validità assoluta, anche nel loro modo essenziale di essere precetti e obblighi del diritto. Tutto ciò include l'esperienza e la riconoscenza di princípi validi per il comportamento tra gli uomini, e anche validi per il bene della comunità come tale.

Siccome predisposizione conoscitiva (Erkenntnisanlage) e inclinazione istintiva (Triebanlage) operano in interazione insolubile, i princípi di ordine giuridico vengono compresi sin dall'inizio nella loro relazione all'ordine dell'essere, dunque riferiti all'essere vincolato dell'uomo alla comunità e al tendere comune di tutti i loro membri verso il bene corrispondente alla natura umana (cercare la felicità). Con questa semplice comprensione di princípi sin dall'inizio è collegato la semplice comprensione dell'essere; si sviluppa chiaramente con la conoscenza giuridica contemporaneamente la capacità di vedere il diritto nel suo nesso interno con l'ordine dell'essere. E così il diritto naturale trova la sua fondazione ontologica nella natura dell'uomo come tale, con il suo proprio tendere verso l'esistenza pieno-umana condizionata dalla vita nella comunità. Nella cooperazione dunque della cognizione razionale così fondata con l'espansione graduale dell'esperienza nelle circostanze che si cambiano sotto l'influsso di movimenti socio-culturali, si costituiscono nuovi discernimenti nelle pretese e nelle obbligazioni del diritto, con cui si collega lo sviluppo della coscienza giuridica e dell'ordine di diritto.

Per Messner segue: i princípi e valori fondamentali del diritto naturale legati alla natura dell'uomo come essere familiare e così naturalmente propri dell'ordine originale di comunità, sono di essenza umanamente generale (allgemeinmenschlich) e indipendente dalla storia: né l'origine di questi princípi si può ricondurre ad uno sviluppo partendo da uno stato pre-umano né questi princípi sono punti di vista del presente concernenti i valori quasi letti dentro la natura dell'uomo. Piuttosto questi princípi giuridici e di valore che sono sempre e dovunque fondati nel modo d'esistenza dell'uomo come essere familiare e così fondati nella sua natura e nella sua legge naturale.

L'inclinazione dell'uomo verso il diritto naturale secondo Messner si effettua in molteplice forme nella fondazione, nello sviluppo e nel tendere sempre di nuovo verso un ordine di diritto e giustizia nella vita sociale.^¹⁸⁰

Primario viene chiamato quello diritto naturale che direttamente è fondato nella natura morale dell'uomo e che gli viene rivelato attraverso la sua cognizione razionale. Possiamo chiamarlo anche diritto naturale originario oppure primordiale, anche elementare (perché comprende solo le più generali conoscenze, che sono però fondamentali per ogni ulteriore cognizione giuridica) oppure assoluto (perché immediatamente fondato nella responsabilità morale dell'uomo, cioè immutabile e assolutamente obbligatorio).

La validità di questo diritto naturale ha la sua causa nella natura immutabile dell'uomo visto come persona e nell'ordine fondamentale sociale condizionato da questa stessa natura personale. Queste proposizioni giuridiche sono soltanto di carattere generale. Il principio più generale è il noto suum cuique: rispetta il diritto di ciascuno, evita l'ingiustizia. Sotto le richieste del suum, sotto i diritti definiti da rispettare e dunque sotto i princípi giuridici dati con ciò entrano: la vita e l'integrità fisica dei prossimi (l'uccisione o la lesione arbitraria è ingiustizia), l'onore e la reputazione degli altri membri della società, la non-violazione della comunità matrimoniale di altri, diritto all'educazione dei genitori riguardo ai bambini, la veridicità (la menzogna è cattiva in sé), la non-violazione della proprietà acquistata legittimamente (non rubare), onestà nel pagamento (Redlichkeit in der Abgeltung) di prestazioni accordate, tenere la parola data e contratti stipulati, l'ubbidienza di fronte all'autorità della comunità (Gemeinschaftsobrigkeit), la punizione del torto fatto e l'adeguatezza della pena alla colpa, la libertà di coscienza e della convinzione religiosa.

La validità assolutamente obbligatoria del diritto naturale primario si fonda sulla responsabilità morale per l'adempimento di obblighi. L'obbligatorietà è il vincolo assoluto a un dovere (unbedingte Gebundenheit) da parte dell'essere, libera nella sua volontà. La volontà, che causa il dovere, può essere volontà umana o divina. Per Messner sembra incontestato che la volontà divina può mettere diritto naturale generalmente valido e assolutamente obbligatorio come "norma fondamentale" di tutto il diritto. Nella situazione pluralistica d'oggi la volontà umana è efficace nel modo che al valore della persona umana viene conferita una validità e obbligatorietà assoluta, e così anche ai comportamenti richiesti attraverso il valore della persona per l'ordine sociale di esistenza dell'uomo. Siccome questa volontà giuridica corrispondente alla coscienza giuridica d'oggi diventa determinante come "norma fondamentale" per tutto il diritto, "c'è diritto naturale assoluto elementare anche senza la condizione della fede in Dio."^¹⁸¹

Il fatto, che si tratta di princípi di validità assoluta e generale, è in connesso diretto con la dignità della persona umana. Questa dignità è essenzialmente legata a sfere morali di responsabilità che causano appena proprie competenze assolute come le troviamo nei princípi giuridici primari. Questi princípi si referiscono cioè su valori fondamentali che sono costitutivi per l'esistenza pieno-umana della dignità personale. Non solo l'uomo li impara a comprendere come tali in collegamento con i comportamenti, che gli si rivelano determinanti per l'ordine e il bene della comunità familiare, ma impara anche senz'altro che tutti i loro membri hanno le stesse richieste elementari di vita come lui stesso e vede contemporaneamente sempre di più che - trascendendo il gruppo più piccolo della famiglia - questa natura la quale si esprime così è la stessa per tutti gli uomini. Per la filosofia del diritto questo è un fatto tanto importante perché così è data una formula di trasformazione per la vita dell'uomo nella comunità più grande, con cui l'uomo può applicare i princípi giuridici primari nelle situazioni della sua esperienza diretta. Questa formula la troviamo nella regola aurea ("non fare ad altri ciò che tu non vuoi che ti venga fatto").

Presso i singoli popoli il modo d'espressione per i princípi in questione può essere diverso. Nel pensiero dell'Occidente sembrano essere correnti nel decalogo (dal quarto al decimo comandamento). Innanzitutto viene istruito sempre la conoscenza di questi princípi più generali con i comportamenti a cui osservanza il bambino viene esortato nella comunità familiare. Sin dalla società della prima antichità questa conoscenza riceve il suo ulteriore consolidamento e la sua formazione attraverso la forma dell'ethos (Ethosform), che si effettua nel costume (Sitte), nella coscienza giuridica e nella consuetudine giuridica. E nella società con diritto legiferato (Gesetzesrecht) spetta al legislatore il compito di spingere alla conoscenza chiara dei princípi giuridici elementari da parte del popolo di stato, nel modo cioè che le loro pretese vengono fatte diritto legiferato.

I princípi adesso menzionati formano i princípi primari del diritto naturale ossia della giustizia naturale. Né sono innati né sono di carattere meramente aprioristico, piuttosto è l'esperienza concreta - come abbiamo già visto - riguardo ai rapporti tra gli uomini che è la condizione per la loro cognizione, però vengono poi compresi infatti come evidenti (certi in sé stesso) e come generalmente validi e dunque come parte della legga di coscienza. La capacità della ragione alla cognizione dei princípi primari ha bisogno della formazione come tutte le altre capacità corporali o spirituali. Manca più o meno questa formazione, può essere anche manchevole di singoli dei princípi summenzionati fino alla piena inconoscenza. Per questo l'uomo singolo, ma anche il legislatore (!) può cadere nell'errore. Qui abbiamo la causa esatta perché la dottrina tradizionale del diritto naturale nel culmine del suo sviluppo storico ha sottolineato tanto la delimitazione del "generale" nella trascrizione dei princípi giuridici immediatamente riconoscibili.

Può essere manchevole la conoscenza della validità generale nel senso che per esempio estranei della comunità non vengono visti protetti dal principio "non uccidere", oppure può essere manchevole la conoscenza generale attraverso la coscienza giuridica naturale nel senso che uomini singoli oppure gruppi della società non comprendano l'uno o l'altro di questi princípi come tali. Perfino l'entusiasmo per la verità e per il bene può ingannare singoli o comunità di trascendere le frontiere date chiaramente dai princípi elementari del diritto naturale, come abbiamo visto nella storia i tentativi della conversione di popoli al cristianesimo attraverso la spada oppure il rifiuto della libertà dell'esercizio del culto e della libertà di coscienza nell'inseguimento di fedeli di altra confessione.

Diritto naturale applicato vengono chiamati le pretese della giustizia, che risultano dai princípi generali in collegamento con la conoscenza della natura della cosa, che si dovrebbe comprendere sotto le circostanze corrispondenti.^¹⁸² Le circostanze sempre nuove possono causare pretese giuridiche differenti nonostante la validità assoluta e immutabile dei princípi generali. Condizionato dalle circostanze possiamo chiamare questo diritto naturale anche "relativo" a differenza del diritto naturale "assoluto". Il modo d'applicazione di proposizioni giuridiche generali può avere soltanto la forma logica di un giudizio. Abbiamo qui giudizi di conclusione basandosi su una conclusione, di cui la proposizione superiore è un principio giuridico del diritto naturale generale, la proposizione subordinata si presenta come giudizio sul carattere di un certo stato oggettivo di situazioni (Sachverhalt), mentre la proposizione finale come giudizio concludente esprime chiaramente il contenuto così definito di pretese giuridiche e obblighi giuridici. Appunto questo diritto naturale viene chiamato "secondario" a differenza del immediatamente riconoscibile "primario". L'essenza logica di una sentenza giuridica è la stessa.

Come primo modo d'effettuarsi dobbiamo menzionare l'immediato modo della coscienza morale-giuridica (sittliches Rechtsgewissen). Fa sì per l'uomo la conoscenza di giusto e ingiusto sotto circostanze semplici. Nella maggioranza dei casi l'uomo non ha bisogno di una riflessione ampia riguardo ai comportamenti della vita quotidiana sebbene condizionate dalle circostanze di ogni giorno. Questa ripetizione di casi simili aiuta l'uomo che a causa della consuetudine possiede così un esercizio nel giudicare come appena descritto. Vede immediatamente che cosa sono gli obblighi giuridici. Senz'altro possiamo vedere questo modo di un "giudizio immediato" anche nell'ambito di altre leggi naturali, per esempio semplicemente la legge di gravità riguardo all'andare in bicicletta etc. Vediamo poi come forma del diritto naturale applicato l'originario diritto consuetudinario. Qui non si tratta della consuetudine appena vista, ma si tratta di un fenomeno sociale, la validità di una consuetudine giuridica dentro una comunità. Vediamo nel prossimo paragrafo la posizione del diritto legiferato al riguardo. E non si può dimenticare il lavoro esemplario ed efficace della scienza giuridica, attraverso la giurisprudenza nell'insegnamento, nella letteratura e nella ricerca, ma anche attraverso il pensiero giuridico e l'ethos professionale dei giudici, avvocati e funzionari amministrativi.^¹⁸³

L'inclinazione umana verso il diritto naturale comporta con se le più efficaci forze dello sviluppo del diritto, anche tanto perché con l'ordine del diritto è legato insolubilmente l'esercizio del potere che sta sempre sotto il pericolo dell'abuso nell'interesse di singoli gruppi oppure di una cosiddetta "classe dominante". L'ingiustizia entrando così nel concreto ordine giuridico ha provato nella storia una forte forza motrice per lo sviluppo della coscienza giuridica. Lo sviluppo del diritto si svolge pertanto come processo di interazione, determinato sempre dallo sviluppo culturale della società in generale. Ecco, perché l'essenza del diritto naturale applicato in una parte significante è infatti "werdendes Naturrecht" ossia "diritto naturale nascendo"^¹⁸⁴. Messner dà quattro argomenti per questa tesi: 1. la realizzazione di pretese del diritto naturale presuppone la conoscenza della natura della cosa concreta, la quale nel caso di una sua nuova e piena evoluzione non è sempre così chiaramente riconoscibile riguardo al significato giusnaturalista; 2. anche dopo la piena conoscenza della concreta natura della cosa c'è un bisogno dello sviluppo della coscienza giuridica della società per arrivare a ordinamenti giuridici nuovi con successo; 3. sempre si trova forze sociali e forze contrastanti operanti che lasciano soltanto la possibilità di realizzare lentamente l'ordine del diritto naturale, perché con ogni ordinamento giuridico ci sono anche sempre pretese condizionate da interessi; 4. il risultato di una riforma giusnaturalista di un ordinamento giuridico rimane sempre dietro l'ordine del diritto naturale, cosicché la coscienza giuridica trova subito nuovi compiti al riguardo.

Così siamo arrivati ai compiti propri dell'etica giusnaturalista nell'ambito del diritto naturale applicato. Questi compiti formano la parte principale dell'etica sociale come la scienza dell'ordine morale e giuridico degli ambiti sociali di vita nelle circostanze storico-culturali. L'etica giusnaturalista deve perciò innanzitutto elaborare princípi di diritto, princípi di giustizia, che risultano dai princípi primari e secondari sulla base della conoscenza della "natura della cosa". Ecco l'area ampia dei princípi terziari, che vengono chiamati dalla dottrina tradizionale principia remota.

Molto importante qui è di distinguere i princípi giuridici dalle norme giuridiche e anche da pretese e obblighi giuridici concreti risultando come richieste concrete di quelli appena menzionati modi di princípi giuridici in vista della natura della cosa condizionata dalle situazioni ossia circostanze. Per spiegare questa differenza Messner prende l'esempio dei diritti umani. In un gran numero di stati la circoscrizione e la garanzia degli diritti umani nella forma di norme giuridiche forma una parte fondamentale della costituzione. Il modo di questa circoscrizione concreta non può essere altro che differente corrispondendo allo sviluppo del singolo stato nell'ambito culturale, politico e sociale. Se a differenza di questo fatto ci sono in questione i diritti umani in generale, ecco l'etica giusnaturalista dovrebbe elaborare universalmente i princípi giuridici che stanno alla base dei singoli diritti umani e dovrebbe anche riferire tutti i punti di vista per il modo d'applicazione degli stessi princípi.

Se per esempio Jacques Maritain^¹⁸⁵ dichiara lo "stesso diritto elettorale per tutti" come diritto naturale e comprende sinteticamente anche i "diritti dei cittadini quale lo stesso come quelli del popolo" e finalmente inserisce "il governo del popolo attraverso il popolo per il popolo" sotto i diritti naturali, tutto senza un riferimento alla dipendenza di questi diritti dallo sviluppo della coscienza giuridica di un popolo, dall'educazione politica per la vita nella democrazia e dalla formazione generale, è evidente, che con questa formulazione talmente generale possono essere circoscritti solamente "princípi giuridici", la cui concretizzazione attraverso leggi giuridici è competenza dello stato singolo dopo un esame attento delle condizioni esistenti.

Dai princípi giuridici primari, secondari e terziari appena discussi non si può evincere dunque un codice giuridico nel modo di ordinamenti del diritto positivo, ma piuttosto princípi dell'ordine di giustizia della società storicamente concreta e conseguentemente solo rapporti fondamentali dell'ordine giuridico della società. Possiamo dire che Messner né vuol vedere ridotto il diritto naturale per combattere solamente le più gravi deformità di un'ingiustizia legiferata, né vuol vedere il tentativo di codificare nel senso proprio il diritto naturale quasi come metterlo a confronto della codificazione del diritto positivo. Il lavoro del diritto naturale consiste nell'elaborare concreti princípi della giustizia per la valutazione e la riforma di differenti ambiti di vita della società.^¹⁸⁶ Ecco perché l'etica giusnaturalista nella sua essenza dovrebbe essere etica sociale e viceversa. Noi stiamo nell'epoca con le grandi pretese degli diritti umani, dei diritti sociali e di un ordine universale del diritto internazionale. Così l'ordine sociale stesso e come tale è divenuto una questione fondamentale del diritto naturale e dell'etica giusnaturalista. Vediamo chiaramente il compito di mostrare positivamente e costruttivamente i caratteri fondamentali dell'ordine sociale nel senso dell'ordine naturale sotto le condizioni d'oggi.

Dopo le discussioni prima della seconda guerra mondiale nell'ambito della scienza giuridica e della filosofia del diritto sembravano diritto naturale e diritto positivo qualche volta come semplici contraddizioni. Così era andato perso un fatto primario della realtà giuridica che cioè il diritto naturale entra in parte sostanziale negli storici ordinamenti giuridici.

Diritto naturale è parte del diritto positivo, fatto questo anche per la dottrina tradizionale senza dubbio tranne ci fosse un fraintendimento dentro la dottrina giusnaturalista. Perché siccome il diritto naturale ha una relazione interiore alla natura dell'uomo e alla legge naturale quale proprio modo d'effettuarsi, non può esistere a lungo nessun ordinamento giuridico positivo della società se non ci venisse realizzato il diritto naturale in misura significante. Dovrebbe essere incontestabile che il diritto positivo porta in sé diritto naturale, sebbene non il diritto naturale in realizzazione piena, perché la legge naturale è spezzato nella sua forza operativa come ha sempre affermato la dottrina tradizionale. Perfino una dittatura è obbligata di realizzare una parte essenziale del diritto naturale perché altrimenti perde la durezza.

Messner dunque non vuol accettare una certa teoria di "trascendenza del diritto naturale" sia da parte del positivismo giuridico sia da parte di un'etica giusnaturalista. Le norme del diritto naturale non sono assolutamente trascendenti nel confronto del diritto positivo. Prima di criticare il positivismo giuridico, menziona il nucleo di verità di questa posizione.^¹⁸⁷ Messner cerca sempre di trovare punti di verità anche in dottrine e ideologie che ovviamente non riconoscono pienamente il diritto naturale. Quanto alla certezza del diritto, che appartiene all'essenza più interiore del diritto, essa presuppone l'emanazione e la conservazione del diritto (Rechtssetzung und Rechtswahrung), due funzioni fondamentali dell'ordine giuridico, che possono essere adempiti solamente attraverso il potere ordinativo statale. Il diritto positivo con il suo sistema di norme è certamente condizione della conoscenza assicurata su che cosa è il diritto valido nel rapporto e nel traffico tra i cittadini l'uno con l'altro e nella loro relazione verso lo stato. Ma forma anche la premessa per la conservazione del diritto da parte dell'ufficio del giudice, cioè per una giurisprudenza ordinata.

Il nucleo vero del positivismo giuridico trova la sua terza fondazione nel difetto di certezza che secondo Messner significa che le situazioni del diritto basate sulla natura della cosa non sono sempre riconoscibili con ultima sicurezza, e dunque è competenza del legislatore di definire che cosa vale come diritto. Poi vediamo un ampio compito per il legislatore nell'area giusnaturalisticamente neutrale, su quale il diritto naturale gli dà la legittimazione di decidere senza presentare princípi giuridici contenusticamente definiti. Qui non sono toccate solamente questioni di opportunità in vista dell'assicurazione del bene comune, ma anche questioni di valore nel senso che un popolo può decidere in quest'area neutrale a quali valori preferibilmente si vuole dedicare. Come quinto punto vero del positivismo Messner trova l'argomento della continuità di diritto, carattere essenziale questo collegato con l'ordine giuridico. La conservazione della continuità del diritto può significare per il legislatore che deve trascurare perfino cambiamenti del diritto legiferato pretesi dal diritto naturale, perché una tale riforma potrebbe portare con se difficoltà a causa di consuetudini profondamente radicate, danneggiare la certezza del diritto e così condurre magari ad un danno del bene comune. E finalmente Messner menziona la natura dell'uomo caduto come causa più profonda per la posizione propria e essenziale del diritto positivo, per l'emanazione e la conservazione del diritto nell'ambito dell'ordine giuridico e così come causa per la competenza più allargata del diritto positivo.

D'altra parte è proprio la dottrina giusnaturalista che la natura della cosa stessa può mostrare la contrarietà di realtà (Wirklichkeitswidrigkeit) di un certo positivismo giuridico unilaterale. Perché la ipotesi fondamentale sembra che il diritto sia soltanto il diritto positivo e che non siano norme giuridiche sopra-positive e fondate nell'ordine morale che valgono come vincolanti per lo stesso diritto positivo. Non ci sono tanti che ancora seguono un positivismo giuridico assoluto, piuttosto è ammesso oggi che a colpa di questa posizione è nata una crisi del concetto di diritto. Ci mancava all'improvviso un concetto universalmente riconosciuto. La vecchia definizione di Austin^¹⁸⁸, che soltanto il comandamento del sovrano della società statale autonoma sotto assicurazione dell'ubbidienza attraverso l'uso di forza fisica fonda diritto, è certamente abbandonata come insostenibile. Grazie alla storia del diritto e alla sociologia giuridica è chiaro il fatto della diversità di norme vincolanti e dei rapporti di dipendenza di società statali sovrane. Resta il concetto maggiormente conservato di Frederick Pollock: a rule of conduct binding on members of a commonwealth as such^¹⁸⁹. E secondo Messner questa formulazione non è così lontana dalla dottrina giusnaturalista tradizionale: quaedam rationis ordinatio ad bonum commune, ab eo, qui curam communitatis habet, promulgata.^¹⁹⁰ Nonostante ciò il problema della definizione del concetto di diritto per il positivismo c'è ancora e Messner sperava che ci sarebbe un'intesa communicativa tra il pensiero giusnaturalista e del positivismo nel senso che tutte e due rispettino i confini del proprio metodo e non dimentichino lo sguardo sulla realtà di diritto come un tutto.

Fuori questa discussione sul concetto dobbiamo anche menzionare la questione problematica della competenza del legislatore all'emanazione di leggi. Per il pensiero moderno doveva essere chiaro che a causa dell'uguaglianza di tutti i uomini per natura nessun uomo potrebbe obbligare giustamente altri attraverso obblighi giuridici in forza di una propria autorità. Ecco perché Kelsen sottolinea che una norma giuridica come tale può soltanto avere forza vincolante grazie al riferimento ad un'ultima autorità legittimante. Però per lui questa norma originaria forma solamente un'ipotesi, viene semplicemente pensata come presupposta. La questione dell'autorità di una tale norma fondamentale per l'intero edificio giuridico resta aperta: da dove prende il legislatore la sua facoltà? Conseguenza ultima della Reinen Rechtslehre di Kelsen è che nessun ordinamento giuridico può dichiarato come non valido a causa di un certo contenuto delle sue norme.^¹⁹¹ Messner però ricorda: norma originaria è la norma del diritto naturale.

L'idea della delegazione è stata sempre fondamentale nella dottrina giusnaturalista tradizionale: tutto il diritto umano si fonda nella sua forza vincolante sulla legge naturale morale e quest'ultima sulla legge eterna: ius positivum - lex naturalis - lex aeterna. Il diritto positivo si fonda sul diritto naturale direttamente in quanto incarna princípi del diritto naturale, oppure indirettamente in quanto le sue norme si riferiscono su regolazioni che ricevono forza vincolante come legge attraverso il potere di comandare, radicato nello stesso diritto naturale.

Conseguenza prima è che il diritto positivo riceve il suo sanzionamento morale dal diritto naturale. L'obbligo dell'ubbidienza è collegata con il sanzionamento della coscienza. A prescindere da casi eccezionali nel senso del diritto equitatorio (Billigkeitsrecht) solo il legislatore stesso può abolire questa obbligazione all'ubbidienza attraverso una dichiarazione diretta oppure indiretta.^¹⁹² Conseguenza seconda è che il sanzionamento della coscienza cade per il diritto positivo in quanto si pone contro l'ordine naturale morale e giuridico. Vale sotto queste circostanze chiaramente il principio oboedire oportet Deo magis quam hominibus^¹⁹³ Possiamo pensare a gravi conflitti di coscienza per giudici, magistrati, funzionari, genitori etc.^¹⁹⁴

Conseguenza terza concerne la validità del diritto naturale nei casi di manchevolezza ossia difettosità del diritto positivo. Così entra il diritto naturale quale diritto equitatorio come diritto quale completamento (epikeia^¹⁹⁵ ossia equità) del diritto legiferato. Equità significa dunque la validità immediata di princípi giuridici del diritto naturale a causa di severità di leggi (contro l'intenzione originale del legislatore) oppure di lacune di leggi. Non si tratta di un principio che indebolisce i princípi della giustizia o perfino contrasta con essi, anzi si tratta di un principio di giustizia nel senso proprio, cioè del più alto principio di ogni ordine di giustizia: significa, che il "diritto sopra-legiferato" (übergesetzliches Recht) ha validità dove il "diritto legiferato" (gesetzliches Recht) diventa ingiusto oppure mostra lacune. Questa forza vincolante integrante (ergänzend) del diritto sopra-legiferato porta con se chiare conseguenze per la legislazione, la giurisprudenza e l'amministrazione e anche per il comportamento del singolo uomo.

L'esempio dal diritto privato è conosciuto, che qualcuno in pericolo di morte per inanizione possiede la facoltà di appropriarsi del necessario. Non meno importante è il diritto equitatorio per l'ambito del diritto pubblico per esempio nel caso di uno stato d'emergenza, in cui un governo della collettività democratica è autorizzato di trascendere le facoltà della costituzione in quanto necessario per l'assicurazione di fini comuni essenziali, però sotto l'obbligo di rispondere il più presto possibile al legislatore. E anche uomini singoli stanno sotto l'obbligo della norma più alta di giustizia, dell'equità, in quanto l'uso di diritti, che gli spettano in forza del diritto positivo o naturale, porterebbe altri senza dubbio in una situazione personale d'emergenza, sia gravemente psichica sia gravemente esterna, per esempio nel caso d'una affermazione di un debito dovuto significando una durezza grave per il debitore.

Conseguenza quarta della delegazione giusnaturalista del legislatore risiede nel suo vincolo al principio del bene comune come più alto principio per tutte le sue misure. Tutto il diritto secondo la sua natura è in relazione del bene comune, e dunque il principio del bene comune è il più alto valore del diritto naturale per il legislatore. Ma anche questo principio generale è condizionato dalla situazione nella sua applicazione. Ecco perché vale: da un lato il legislatore non ha bisogno di superare e dall'altro non deve superare che cosa rendono possibili i presupposti per una realizzazione del bene comune. Un comportamento moralmente condannabile, che non tocca il bene comune, non è affatto competenza del suo intervento. Poi non è obbligato di opprimere tutto che è moralmente rovesciato anche se si effettua socialmente dannoso, perché una società può essere in una situazione in cui leggi troppo severe creano più danno che utilità. La chiamata dell'utilità comune può infatti fare necessaria la tolleranza di abusi (Mißstände). Una causa specifica per una tale tolleranza può consistere nel fatto che le autorità non possiedono i mezzi per l'eliminazione piena di certe sconvenienze oppure il rispetto della libertà di coscienza in quanto tale uso della libertà non compromette l'ordine pubblico esterno. Ecco perché il legislatore non è obbligato di prendere a bordo tutte le pretese del diritto naturale. Esempi di una tale considerazione da parte del legislatore secondo Messner potrebbero essere questioni come la prostituzione, l'usura, la tolleranza di confessioni erronee di religione oppure la vendita di profilassi.^¹⁹⁶ Per Messner è un fatto di esperienza che per il successo di una legislazione con prospettive più alte è necessario come presupposto l'incremento delle forze morali di un popolo.

Finalmente Messner ci ricorda che nello stato democratico gruppi sociali e partecipi alla legislazione possono contribuire alla legalizzazione di ingiustizia in quanto in opposizione alle pretese della giustizia approfittano le loro possibilità di influenza sul meccanismo della legislazione per imporre interessi del gruppo attraverso un potere economico o politico. Questo è il pericolo sempre attuale della democrazia liberale che la legalità copri sempre di più la legittimità, cioè che certi gruppi dal punto di vista giuridico-formale si possono riferire ad una legalità del loro comportamento, però giusnaturalisticamente diventano colpevoli davanti ai princípi della giustizia, i quali sono l'essenza fondamentale della legittimità e fondano l'obbligo giuridico più alto per il legislatore e per tutti gruppi partecipi al meccanismo della legislazione.

Seguendo il significato della parola, giustizia vuol dire un equilibrare di pretesa e prestazione. Conseguentemente la parola viene usata in un doppio senso. Parliamo in generale di pretese della giustizia, in primo piano sta il pensiero dell'ordine oggettivo della giustizia, in cui sono fondate pretese della giustizia in forza del diritto naturale oppure del diritto legiferato. Parliamo anche su obblighi della giustizia, presso cui il pensiero della virtù soggettiva della giustizia è determinante quale disponibilità di adempiere obblighi giuridici. Tutte e due lati del concetto sono connessi insolubilmente, e perciò nel secondo lato deve essere chiaro, che ci sono pretese del diritto oggettivamente fondate.

Messner definisce dunque: "Giustizia è la condotta consolidata (habitus) della volontà, di adempiere le pretese giuridiche di ognuno, oppure più corto, la volontà di dare a ognuno il suo. La giustizia dunque è la virtù determinata dal più alto e immediatamente evidente principio giuridico del suum cuique. Il rispettivo suum consiste in una pretesa giuridica fondata nel diritto oggettivo, alla quale il corrispondere è obbligo della giustizia per ognuno come condotta virtuosa attraverso un fare o un lasciare. Da ciò segue: La giustizia si fonda sul diritto, non il diritto sulla giustizia."^¹⁹⁷

La giustizia non si può fondare perciò scientificamente né sulla pura coscienza giuridica né su un puro sentire giuridico oppure su un puro senso giuridico, neanche su un'esperienza di utilità oppure sul sentire di valori (Wertfühlen). Tutti questi tentativi rimangono a piedi a metà strada. Certamente Messner riconosce naturalmente il significato notevole della coscienza giuridica come predisposizione razionale (Vernunftanlage) e potere sentimentale per molti riguardi, però ricorda anche che coscienza giuridica, sentire giuridico e sensibilità per valori da soli non bastano a causa della possibilità dell'errore soggettivo. Piuttosto c'è bisogno di criteri oggettivi per la conoscenza scientifica della verità giuridica e della verità di valori. Come primo criterio oggettivo può essere valida la coscienza sociale del diritto (l'ethos), in cui si esprimono molto bene la coscienza giuridica naturale ragionevole e unitamente le pretese della cosa (Sacherfordernisse) determinanti in una comunità di diritto e condizionate dalla natura umana e dalla natura esterna. Ma anche questo criterio non è sufficiente a causa della prova di errori gravi da parte della scienza giuridica comparativa. Resta come sufficiente criterio oggettivo e universalmente valido soltanto la natura dell'uomo stessa con le relazioni predesignate all'ambiente umano e all'ambiente specialmente condizionato dalla storia. Questo criterio può essere nominato anche quello della natura della cosa. In questo criterio sia la coscienza soggettiva sia la coscienza oggettiva trovano il loro spazio, tutte e due sotto il controllo dei metri preconcetti (vorgegeben) nella natura umana stessa. L'analisi di Messner - come abbiamo già visto - ha mostrato i fini esistenziali (existentielle Zwecke) come questo metro e così come criterio concreto di diritto e della giustizia.

Il carattere della virtù della giustizia si trova nel riferimento a certi diritti, dunque ogni obbligazione della giustizia porta in sé una misura. La misura di una tale obbligazione può essere di carattere doppio: 1. la giustizia stretta (streng), se qualcuno ha una pretesa giuridica fissa (per esempio nel caso di un commerciante); 2. la giustizia proporzionale, se si tratta di una pretesa referita al bene comune (per esempio nel caso di pretese di gruppi sociali alla parte dovuta del benessere economico della comunità relativa al loro contributo nella cooperazione sociale, oppure nel caso della divisione di oneri da parte del legislatore).

L'obbligo del primo modo (giustizia stretta) resta pieno fino al suo adempimento. C'è l'obbligo di restituzione in quanto l'obbligazione giuridica non è sodisfatta in pieno. Nel caso della giustizia proporzionale non c'è quest'obbligo di restituzione perché l'obbligazione non concerne un debito fisso e definito, ma la partecipazione proporzionale di tutti i membri al bene comune. E quest'ultimo è un processo continuo con tanti fattori e significa l'impegno di giustizia di una continua realizzazione nuova del bene comune.

Messner distingue ulteriormente tra la giustizia del bene comune (Gemeinwohlgerechtigkeit) e la giustizia individuale (Einzelgerechtigkeit).

1. Oggetto della giustizia del bene comune è il bene comune delle differenti comunità, cioè il suum di una tale comunità a cui si deve corrispondere attraverso prestazioni dei suoi membri. Ecco la divisione di questa giustizia a seconda delle comunità: la giustizia legale il cui oggetto è il bene comune della società integrale, cioè dello stato, in quanto è condizionato dal diritto legiferato; la giustizia sociale, il cui oggetto è il bene comune della società (a differenza dello stato) nei suoi gruppi e classi cooperanti nella economia sociale, in quanto è condiazionato dalla distribuzione del prodotto sociale; la giustizia internazionale, il cui oggetto è il bene comune di tutti i popoli, in quanto è condizionato dal comportamento reciproco delle nazioni.

2. La giustizia individuale (singolare - Einzelgerechtigkeit) si distingue così: la giustizia distributiva, il cui oggetto è il bene individuale come parte del bene comune, cioè la pretesa della persona singola o di gruppi alla collettività per una giusta ripartizione degli oneri, aiuti e favori; la giustizia commutativa (sostituendo, equilibrando), il cui oggetto è una pretesa giuridica che fonda un certo suum, la quale è da soddisfare secondo la equivalenza. Un tale suum consiste nel diritto alla vita, alla libertà, all'onore etc., e perché questa giustizia concerne soprattutto le pretese nascendo dal rapporto di scambio economico dei cittadini, viene chiamata giustizia di scambio oppure commutativa.

La suddivisione di Messner serve soprattutto per la prassi, e nessuna suddivisione della giustizia può comprendere la piena realtà sociale in tutti i suoi rapporti. La proposta ha però anche il vantaggio di poter distinguere chiaramente tra la giustizia naturale, le cui obbligazioni si fondano immediatamente sul diritto naturale, e tra la giustizia legale, le cui obbligazioni si fondano direttamente sul diritto positivo.^¹⁹⁸

Sin dall'età moderna aree sociali di libertà, che causano diritti, vengono chiamati semplicemente diritti umani. La parola mostra subito che si tratta ovviamente di diritti che sono proprio all'uomo in forza della sua natura, che si fondano su princípi giuridici, i quali sono fondati nella dignità di persona dell'uomo, nella sua responsabilità morale. Questi princípi giuridici appartengono al diritto naturale primario in quanto sono attribuiti alla responsabilità morale per l'adempimento di compiti della vita, responsabilità che si prova attraverso i fini esistenziali della sua natura. Come abbiamo già visto nella discussione sulla differenza tra princípi giuridici e norme giuridiche^¹⁹⁹, il modo concreto di validità di questi princípi giuridici è condizionato dalle situazioni socio-culturali, e dunque i modi di validità sono differenti a seconda del paese e appartengono cosi al diritto naturale secondario. Questa diversità è simile alle possibilità di organizzazione, che vengono scelte dai singoli popoli per una democrazia di libertà, in cui costituzioni i diritti umani ricevono spesso la loro forma di diritto legiferato. Sinteticamente Messner offre una raccolta di tali princípi del diritto naturale che concernono i cosiddetti diritti umani (1966):^²⁰⁰

La pretesa di assolutezza dei diritti umani e la loro inviolabilità basandone si vede nel miglior modo nella libertà della coscienza. Essa è inviolabile. Nel suo uso - in quanto non trascende il fine giuridico delimitato all'individuo - non può essere nessuna restrizione. Però ogni uso che viola la libertà di coscienza di altri è contrario al diritto naturale. In forza della stessa natura razionale morale e dello stesso diritto di coscienza di tutti gli uomini il diritto originario della libertà di coscienza è piuttosto collegato con l'obbligo di rispetto della libertà di coscienza di altri, dunque collegato con l'obbligo alla tolleranza. Per la stessa causa, che l'uso di ogni diritto è collegato con obbligazioni sociali, non c'è un diritto assoluto alla tolleranza. Procurare la validità delle obbligazioni sociali è chiara competenza del potere ordinativo statale: per buon motivo anche i sistemi giuridici liberali impongono dei limiti all'uso dei diritti di libertà, per esempio per evitare un tentativo di assassinio su base di una convinzione di coscienza, per evitare un rivolgimento di stato attraverso l'abuso della libertà di espressione oppure per evitare la diffusione di letteratura dannosa per i giovani.

II.5.10 Conseguenze dalla storicità, dalla multidimensionalità
e dalla densità di socializzazione per la dottrina
di diritto naturale

Visto l'uomo per natura quale essere sociale con forme fondamentali di socializzazione, la storia testimonia che la struttura e le funzioni di tali forme fondamentali non sono sempre le stesse, e inoltre si sviluppano nuove forme che si possono dimostrare come forme fondamentali nel senso che sono pretese dalla natura umana stessa e indispensabili per il bene comune politico, economico e culturale. Pensiamo in primo luogo alla famiglia quale unità sociale che condiziona tutta la consistenza e tutta la cultura dell'umanità. Poi pensiamo alla tribù e al popolo come ordini e comunità di vita che imprimono l'uomo singolo fisicamente e psichicamente. Poi vediamo la società intera (Gesamtgesellschaft), lo stato, che comprende le piccole unità sociali, e anche l'intera società religiosa, la Chiesa, che si rivolge a tutti gli uomini. Poi dobbiamo subito menzionare tutto il mondo delle unioni che si fonda sul diritto alla libera associazione dentro lo stato moderno oppure dentro la Chiesa. E poi Messner menziona la socializzazione internazionale comprendendo l'intera umanità, che si svolge su una base doppia, essere assieme di stati e cooperazione internazionale di libere associazioni di singoli stati.

Vedere e rispettare la storicità e la dipendenza di sviluppo delle forme di socializzazione, sia delle forme date per natura sia delle forme liberamente create, è uno dei assiomi principali della dottrina giusnaturalista.^²⁰¹ Conseguenza prima: che ordini storicamente condizionati non devono essere letti dentro l'ordine di diritto naturale universalmente valido. Si deve strettamente distinguere tra i princípi ordinativi che sono predesignati della natura stessa dell'uomo come universalmente validi e tra una forma d'ordine storicamente condizionato. Troppo spesso una certa forma di stato ha ricevuto una "sanzione giusnaturalista" da parte della dottrina di stato giusnaturalista. Conseguenza seconda: con lo sviluppo di nuove forme di socializzazione nasce il compito della dottrina di diritto naturale, di sviluppare dai princípi generali del diritto naturale gli imperativi concreti di giustizia che risultano per le nuove forme strettamente secondo la natura della cosa, dunque in rispetto della dignità personale dell'uomo e del fine di funzione della nuova creazione sociale. Tali imperativi di giustizia formano diritto naturale in statu nascendi.

La multidimensionalità che caratterizza la grande società industriale moderna consiste nell'essere integrato dell'uomo singolo in una pluralità di ordini sociali e organizzazioni che gli autorizzano e obbligano. Vedendo la consistenza delle forze formanti nel processo di socializzazione d'oggi radicandosi in Weltanschauung, ideologia, interesse e mentalità di massa, l'etica giusnaturalista deve indicare specialmente due obblighi concreti di diritto naturale dell'uomo singolo i quali risalgono propriamente da questo processo di socializzazione. Tutte e due obblighi non esistevano così nella società premoderna perché l'unitaria concezione cristiana della vita e l'ordine di vita istituzionalmente preformato chiamavano l'uomo singolo nel suo rispettivo obbligo, trasmettevono convinzioni di concezione del mondo e impostavano comportamenti morali.

L'obbligo primo consiste nel fatto, che nella società ideologicamente divisa la questione "Che cos'è verità?" richiede dall'uomo d'oggi una decisione sempre nuova riguardo alle convinzioni fondamentali di Weltanschauung e di norme morali di comportamento. Pertanto deve anche provvedere alla conoscenza dei presupposti e delle cause della sua decisione. Esso infatti lo deve, perché la sua coscienza gli insegna su giustizia e ingiustizia, su bene e male e anche sul fatto che con ciò le questioni del senso di vita e dell'ordine di vita sono strettamente collegati, in quanto la maggioranza degli uomini diventano attenti su questo legame a causa di consistenze spirituali tradizionali e della conoscenza venuta dall'ambiente ideologico. Questo primo obbligo consiste perciò non soltanto nella rispettiva decisione personale seria, ma anche nel procurarsi delle informazioni sufficienti su tutte le questioni, tutti i punti di vista e fatti al riguardo. Un fatto di questi è anche la sua coscienza quale "fonte di rivelazione metafisica" (Spranger) sulle realtà trascendenti il presente sensoriale.

L'obbligo secondo dell'uomo singolo nella società pluralistica consiste in ciò che si deve sentire ed essere a conoscenza per il funzionamento delle forme di socializzazione, con cui sta in contatto direttamente oppure indirettamente. Perché gran parte delle organizzazioni della società odierna sono dirette nel loro funzionamento da fini di valore, che tante volte devono essere corrisposti da tutti i loro membri. Oggi nessuno è soltanto una persona privata dal punto di vista etico, ognuno ha obbligazioni che si mostrano evidentemente concernenti l'ordine della vita pubblica a causa dei suoi diritti, cioè dei suoi diritti di libertà della partecipazione alle forme singoli di socializzazione nonché dei suoi diritti come membro dell'ordine democratico di libertà della società statale intera.

Questi diritti e obblighi trovati risultavano dallo sviluppo della socializzazione moderna come diritto naturale in statu nascendi (werdendes Naturrecht). Ciascuno di questi obblighi è uno del diritto naturale nel senso proprio, perché tocca gli ordini vitali della società, direttamente nel caso secondo, indirettamente nel caso primo (perché l'uomo singolo al riguardo ha bisogno della cognizione chiara della sua responsabilità di coscienza per adempiere le obbligazioni nell'ambito sociale).

Abbiamo cercato di seguire la via sistematica di Messner e speriamo di aver presentato il fondamento della sua teoria del diritto naturale in un modo comprensibile.

L'oggetto della scienza del diritto naturale dunque è l'ordine della società come quintessenza di diritti e di obblighi nei rapporti interpersonali. Primo, abbiamo visto l'esposizione di Messner sulla natura dell'essere umano. Messner stesso sottolinea subito che la sua dottrina dell'uomo e i conseguenti princípi etici non vengono dedotti da alcuni concetti, ma vogliono essere evinti da un'analisi della realtà e dell'esperienza. Tanti capitoli del suo Naturrecht^²⁰² sono dedicati a questo scopo. Prima di provare questo metodo e i suoi risultati, Messner si dichiara figlio della tradizione di un umanesimo cristiano.

Poi viene una parte importante sulla legge naturale. L'analisi della natura umana da parte di Messner mostra che l'essere pieno-reale dell'uomo non si fonda su un'automaticità degli istinti, ma sull'efficacia della ragione senza la quale non esiste né comportamento specificamente umano né il bene specificamente umano. Secondo Messner questa ragione umana è anche capace di comprendere il modo giusto d'effettuarsi degli impulsi, che sottostanno all'autodeterminazione umana, perché la ragione può anche riconoscere i fini insiti negli stessi impulsi della natura umana. Risulta decisivo questo concetto: all'uomo non serve soltanto l'esperienza esterna, ma anche quella interna, e poi serve soprattutto la capacità e la costrizione di riflettere queste esperienze, di pensarle e di giudicarle. Questa facoltà di comprendere la sua natura propria concernendo i fini insiti sia negli impulsi corporali sia negli impulsi spirituali è soltanto possibile ad un essere spiritualmente dotato. Messner dichiara di usare la parola Trieb (inclinazione / impulso / istinto) sia per gli impulsi spirituali sia per gli impulsi corporali. Siamo arrivati così al criterio di moralità, ai cosiddetti fini "esistenziali". Il comportamento che si pretende dall'uomo attraverso la realtà piena della sua natura si determina secondo i fini preindicati negli impulsi spirituali e corporali della sua natura, detto brevemente, si determina secondo la "giustezza dei fini" (Zweckrichtigkeit). E poiché questi preindicati fini degli impulsi vanno sempre realizzati in autodeterminazione (libertà) nelle date circostanze, e perché gli stessi fini condizionano così la caratteristica dell'esistenza umana, Messner li chiama fini esistenziali (existentielle Zwecke)^²⁰³, il che sarà un concetto fondamentale per la sua etica.

Proseguendo viene il capitolo sulla definizione e sul contenuto della legge naturale. "Nel campo umano non occorre cambiare il più generale concetto della legge naturale: essa è il modo d'effettuarsi insito nella natura razionale dell'uomo per causare il comportamento in conformità alla stessa natura."^²⁰⁴ Messner, commentando il fatto fondamentale dell'eudaimonia, darà anche un'ulteriore definizione: "La legge morale naturale è la legge della sua natura spingendo al suo auto-adempimento essenziale attraverso il suo impulso di fortuna come impulso fondamentale."^²⁰⁵ Il risultato è che la legge naturale umana è il modo d'effettuarsi della natura dell'uomo secondo le pretese della sua realtà piena, cioè ciò che deve significare per lui realizzazione essenziale della vita e così realizzazione della felicità.^²⁰⁶ Inizialmente abbiamo approfondito questa tematica con l'esposizione della legge naturale come natura, descrivendo l'impulso fondamentale della natura umana, poi il fatto fondamentale del dovere e poi il fatto fondamentale dell'eudaimonia. Segue il punto sulla legge naturale come legge e poi l'importante punto sul modo d'effettuarsi della legge naturale. Ci siamo occupati anche dell'essenza universale ed individuale della legge naturale nonché della non-diversità e diversità nella legge naturale. Poi seguono punti sull'unità e sulla multiformità nella legge naturale, sull'immutabilità e sulla variabilità nella legge naturale e alla fine un punto sulla legge naturale in rapporto alla legge morale cristiana.

Il passo seguente è riferito alla natura della società e alla tematica del bene comune. Abbiamo trattato della natura sociale dell'uomo, del fondamento d'essere della società, nonché del suo fine e del suo compito (-> il bene comune). Subito segue il capitolo importante sull'origine e sull'essenza del diritto. Abbiamo visto soprattutto l'essenza morale e l'essenza peculiare del diritto. Così siamo finalmente arrivati alla definizione e al contenuto del concetto "diritto naturale" secondo Messner e ai capitoli sulla realtà e sulla conoscenza del diritto naturale, sulle differenze in rapporto alla dottrina tradizionale e sulla fondazione del diritto naturale in Messner. Ho considerato anche i modi d'effettuarsi del diritto naturale quale diritto naturale primario (evidente - elementare) oppure secondario (applicato) e dunque i principi giuridici primari, secondari e terziari, che devono essere distinti chiaramente dalle vere norme giuridiche. Seguono capitoli importanti sul diritto naturale nel diritto positivo, sulla giustizia e sui diritti umani.

Dopo la seconda guerra mondiale, in molti libri dedicati al diritto naturale compariva la domanda sull'origine e sul fondamento della conoscenza fondamentale dell'uomo sul bene e sul male, sul diritto e sul torto. Sfidata dallo sviluppo delle scienze naturali, la dottrina della conoscenza ha cominciato in linea di principio ad occuparsi approfonditamente delle questioni sulla conoscenza di verità e sulla certezza delle conoscenze. Come teoria della scienza ha esposto anche pretese non tralasciabili verso le scienze umane. Si è dimostrato che vi sarebbero nove differenti concetti di "natura" nelle dottrine del diritto naturale (cf. E. Wolf). L'utilità del concetto metafisico di natura umana era inoltre messa in dubbio dal fatto che il riferimento a questo concetto (-> legge eterna) non portava più il riconoscimento universale del diritto naturale in seguito alla diminuzione della fede in Dio.

Abbiamo indicato in questa tesi la via d'uscita che offre Messner.^²⁰⁷ La dottrina del diritto naturale non può rinunciare ad un concetto della natura umana, però, non si dovrebbe cominciare la riflessione con un concetto prefissato. Ci si dovrebbe orientare al modo d'effettuarsi della natura umana in quanto quel modo sia accessibile all'esperienza generale. In questa esperienza generale troviamo, primo, che l'uomo tende verso l'autorealizzazione come tutti gli esseri. Dalla sua esperienza sa che la sua autorealizzazione esige tanto la soddisfazione dei suoi bisogni fondamentali fisici e psichici quanto lo sviluppo delle sue predisposizioni (Anlagen). Troviamo, secondo, che l'uomo è dipendente dalla comunità familiare per la piena realizzazione delle sue predisposizioni e delle sue particolarità. Fino alla fase di poter autoconservarsi e autosvilupparsi, l'uomo è dipendente dagli altri molto più lungo rispetto ai primati più altamente sviluppati (cf. A. Portmann). L'esperienza ci dice, terzo, che nella comunità familiare si forma un modello di comportamento attraverso il tendere di tutti i suoi membri verso l'autorealizzazione. Tutti riconoscono che sono legati a questo modello di comportamento perché soltanto così diventa possibile l'esistenza pieno-umana per tutti. Qui dobbiamo menzionare la stima reciproca, la benevolenza, l'amore, la prontezza a soccorrere, la veridicità, la giustizia (suum cuique), l'ubbidienza ai genitori e il tenere la parola.

1. Nella formazione di questo modello di comportamento sono codeterminanti soprattutto l'amore cosciente tra genitori e bambini e la riflessione ragionevole per cui i rapporti vitali nella famiglia umana si distinguono chiaramente dai rapporti vitali nella "famiglia degli animali".

2. Nell'ambito dell'esperienza diretta rientra anche che il bene della famiglia, il bene comune è presupposto indispensabile per l'autorealizzazione dell'uomo. L'uomo da solo non è capace di raggiungere la soddisfazione dei suoi bisogni fisici e psichici, ha bisogno dell'aiuto della comunità familiare. Questo aiuto viene organizzato attraverso un ordine esterno che vincola tutti, attraverso il provvedere ai bisogni della vita quotidiana. Coopera qui l'interesse di ogni membro della famiglia per un essere pieno-umano. Nessun membro vuol essere trattato come un cane o come uno schiavo.

3. L'uomo in fase di crescita diventa cosciente che evita una serie di comportamenti non soltanto perché essi contrastano con il modello di vita abituale. L'uomo sente il giudizio della coscienza come divieto o comando. Indotto dalla comprensione che anche gli altri tendono verso l'autorealizzazione come lui stesso, l'uomo riconosce che il modello di comportamento formato nella famiglia è anche il presupposto per un'esistenza soddisfacente di ognuno nella società più grande. Ecco perché il noto rappresentante americano della sociologia politica, R. M. MacIver, può dire che la famiglia diventa una piccola illustrazione della vita politica per il bambino.

L'obiezione, che proprio in queste summenzionate sei esperienze di fatto fosse già incluso (almeno implicitamente) un concetto prefissato della natura umana, non è vera. L'analisi della tensione verso l'autorealizzazione dell'uomo dà certo la possibilità di riconoscere induttivamente alcuni aspetti fondamentali della natura umana e la possibilità di trarre conclusioni in riferimento alla natura dell'uomo, perché la natura di ogni cosa si rivela attraverso il suo modo d'effettuarsi. Messner, però, non parte da un concetto prefisso della natura dell'uomo quale fondamento di una conoscenza deduttiva del diritto naturale, ma parte da ciò che appare chiaro all'uomo dalla sua esperienza diretta.

Attraverso l'esperienza l'uomo impara regole di comportamento tra le quali si trovano quelle pretese dalla giustizia, pretese infatti dal modello di comportamento della comunità familiare. Alla ragione che riflette, queste regole si presentano come evidenti nella loro necessaria validità universale per il pieno-umano essere, cioè non si dimostrano soltanto valide per l'autorealizzazione di tutti nella comunità familiare ma altrettanto per l'esistenza pieno-umana di tutti nella società più grande. Questi princípi rappresentano giudizi "sintetici" a priori perché sono condizionati dall'esperienza e sono poi direttamente evidenti come presupposto dell'esistere umanamente degno per tutti.^²⁰⁸

Possiamo dire che il diritto naturale rappresenta un patrimonio di diritti che spettano all'uomo in forza della sua natura; e diritto naturale significa anche la dottrina del diritto naturale come scienza. I diritti naturali consistono nelle competenze proprie nell'agire e non-agire del singolo uomo e delle unità sociali come della comunità familiare, dello stato e della comunità dei popoli. Come competenze proprie sono diritti soggettivi; il nome "diritto naturale" indica però la sua fondazione nella natura dell'uomo e così nella volontà del creatore, per cui si tratta di diritto oggettivo, cioè non lasciato all'arbitrarietà dell'uomo o della società. La causa di obbligo (Verpflichtungsgrund) del diritto naturale risiede nella legge morale naturale a cui appartiene il diritto naturale quale parte concernente la vita sociale (mitmenschliches Leben). Il contenuto elementare (fondamentale) di questa legge e la sua essenza obbligatoria ("dovresti" - ein Sollen) vengono rivelati (kundgetan) all'uomo attraverso ragione e coscienza.

L'ambito di esperienza del diritto naturale è, innanzitutto, l'esperienza interna, consistente nella coscienza di verità direttamente riconoscibili in base alle quali gli uomini sono dotati di certi diritti inalienabili dal loro creatore. Si aggiunge l'esperienza esterna, il cui oggetto è formato dai costumi giuridici e dalle istituzioni giuridiche dei popoli nonché le loro differenze, incluse le deviazioni (dal diritto naturale - Naturrechtswidrigkeiten) che devono essere spiegate (per esempio il cannibalismo e l'abbandono di bambini). Tali differenze, secondo le quali la coscienza direbbe differenti cose a differenti popoli, dimostrano che la dottrina del diritto naturale non si può limitare al sentimento giuridico, al senso della giustizia e alla ragione giuridica come elementi fondamentali, perché tutti questi valori sono suscettibili di errore. Anzi è compito principale della dottrina del diritto naturale di rintracciare il fondamento d'essere e simultaneamente il criterio (la causa di determinazione - Bestimmungsgrund) del diritto e dei diritti.

Il fondamento d'essere (Seinsgrund) del diritto naturale forma la natura stessa dell'uomo con la dipendenza del suo sviluppo verso il pieno-umano essere dal collegamento sociale e dal regolamento di questo collegamento secondo le pretese della dignità umana. In questa dignità umana, che si fonda sul fatto che l'uomo è dotato di ragione e coscienza, si trova la fondazione ontologica del diritto naturale. La dignità umana è anche il criterio universale del diritto e delle pretese di giustizia nel senso dell'esigenza dell'uomo di realizzare i bisogni fondamentali psichici e fisici. La fondazione metafisica risiede nella volontà del creatore della natura umana e nella legge morale naturale che viene preindicato dal creatore alla ragione. Perciò l'uomo partecipa alla "legge eterna" (= alla sapienza di Dio ordinando tutto - cf. S. Tommaso). Il diritto naturale ha l'essenza del diritto nel senso proprio perché è causa di competenze e di pretese giuridiche. Questo avviene in misura tale che le leggi dello stato in contraddizione al diritto naturale non possono raggiungere una forza giuridica obbligatoria nella coscienza restando così soltanto istituzioni forzate (cf. lo stato totalitario).

Messner credeva che la sua esposizione sulla realtà e sulla conoscenza del diritto naturale fosse una via nuova, probabilmente per qualcuno anche sorprendente. Certo, Messner si riferiva ripetutamente ai grandi esponenti della dottrina giusnaturalistica tradizionale, però, sottolineando spesso che in S. Agostino, in S. Tommaso e nella scolastica fossero rimaste aperte questioni essenziali. L'analisi di Messner (nell'ambito della teoria scientifica) trascende in alcune direzioni le prese di posizione precedenti, anche quella di S. Tommaso. Innanzitutto, i princípi elementari essenziali e normativi per il comportamento umano non vengono visti come giudizi "analitici" a priori^²⁰⁹ che risulterebbero dalla conoscenza di concetti (per esempio genitori - ubbidienza). Inoltre, l'esperienza, che forma il presupposto indispensabile per ogni conoscenza, riceve la sua collocazione anche nella comprensione dei princípi elementari etici e giuridici. E, inoltre, l'ordine dell'essere viene visto da Messner nella sua piena efficacia perché l'origine del modello di comportamento è ricondotto al modo d'effettuarsi della natura umana nel tendere di ogni membro della famiglia verso l'autorealizzazione. E finalmente, con il concetto di autorealizzazione è aperta una visuale che mantiene in primo piano il tendere direttamente apprensibile (erfahrbar) dell'uomo e che anche al non-credente dà una possibilità di comprendere il pensiero del diritto naturale partendo dall'uomo (senza che sia necessario negare l'idea del creatore della natura umana).

Seguono nei prossimi capitoli alcuni esempi essenziali per l'applicazione della dottrina giusnaturalistica di Messner. Abbiamo già visto brevemente l'esempio del corporativismo nel capitolo I e l'importanza della comunità familiare per la fondazione del diritto naturale in questo capitolo II.

III I FONDAMENTI DELL'ETICA SOCIALE IN JOHANNES MESSNER
E L'APPLICAZIONE DELLA SUA DOTTRINA
DI DIRITTO NATURALE

Come abbiamo visto bene, per Messner non può esistere un'etica giusnaturalista senza essere per la sua intera essenza etica sociale, e viceversa non può essere un'etica sociale senza essere per la sua intera essenza etica del diritto naturale.^²¹⁰ Il fondamento sostanziale dell'etica sociale in Messner pertanto abbiamo già visto nel capitolo precedente, adesso vogliamo vedere più dettagliatamente le conseguenze sociali e alcuni esempi scelti per l'applicazione del diritto naturale, cominciando con la questione sempre attuale, la questione sociale.

Se le funzioni essenziali del corpo sociale non vengono adempiti sufficientemente, fenomeni di malattia sono inevitabili. Messner definisce la dottrina della questione sociale come patologia sociale: una dottrina sui fenomeni di malattia nel corpo sociale, sui loro sintoni, sulle cause e sulla loro cura possibile.^²¹¹ L'espressione "questione sociale" è stata usata la prima volta nella metà del diciannovesimo secolo. La questione sociale nasce dal fallimento dell'ordine sociale nella realizzazione del fine esistenziale della società, cioè del bene comune, con la conseguenza che gruppi sociali notevolmente non possono ricevere la loro parte proporzionale dei frutti della cooperazione sociale. Come già sappiamo bene, anche la piena conoscenza della natura della questione sociale richiede un concetto sufficientemente chiaro sul fine e sui fini essenziali dell'ordine sociale. D'altra parte esattamente le malattie della vita sociale erano sempre il più forte motivo per la ricerca dei fondamenti essenziali dell'ordine sociale.

La realtà illuminata dalla dottrina cristiana conduce alla conclusione che nessun ordine sociale possa arrivare al suo fine più che soltanto approssimativamente. Significa chiaramente anche che nessun ordine sociale è senza la sua questione sociale, perché il peccato originale con le sue conseguenze per la natura dell'uomo rappresenta la causa principale della questione sociale. Questa non è una visione pessimista, perché l'uomo con la sua natura caduta non è diventato pienamente incapace riguardo all'adempimento essenziale della sua natura. Il rispetto del fatto del peccato originale conduce piuttosto ad un realismo sociale, che calcola pienamente possibili sviluppi sociali sbagliati e che illustra la riforma sociale come obbligo morale di ogni società. L'etica cristiana però respinge un ottimismo sociale che si base su concezioni erronee della natura umana (pensando al collettivismo e al individualismo radicale). L'avvicinamento ad una soluzione reale della questione sociale di una società dipende perciò da ciò in quanto essa resta aperta per gli influssi degli effetti innovatrici della redenzione.

Nei paesi industriali la cosiddetta vecchia questione sociale sembra risolta con il superamento della proletarizzazione dei lavoratori. La via al riguardo consisteva nella previdenza sociale e nello sviluppo di benessere. La sicurezza sociale garantisce un reddito per l'operaio nel caso di un incidente nell'impresa, nel caso di malattie, nella vecchiaia e nel caso di disoccupazione. Addizionalmente si è visto anche la partecipazione dei lavoratori nella creazione e distribuzione del benessere cresciuto dopo la seconda guerra mondiale (politica sociale, politica fiscale e politica sindacale), diventando però con il resto della società anche vittima di una certa ideologia di benessere secondo cui la crescita economica e dei redditi siano il senso di vita dell'uomo. In 1979 Messner vide la questione sociale nella disoccupazione, specialmente in quella giovanile, nelle grandi differenze di redditi, nelle difficoltà degli uomini vecchi (solitudine), nel potere economico di imprese nazionali e sopranazionali (multinazionali) e nel proletariato dei paesi di sviluppo.^²¹²

La riforma sociale^²¹³ consiste nel rinnovamento dello spirito e delle istituzioni dell'ordine sociale con l'obiettivo di condurre ad una piena realizzazione del bene comune, essenzialmente e normalmente sulla via di un processo evolutivo. Mira alla diminuzione ed eliminazione dei mali sociali attraverso la rimozione delle cause, le quali si mostrano soprattutto influenzate in una doppia direzione: effetti negativi da parte di ideologie e da parte di istituzioni. Ecco perché la riforma sociale ha due lati ugualmente importanti: la riforma del modo di pensare (Gesinnungsreform) e la riforma delle condizioni (Zuständereform).

Il primo lato della riforma sociale significa il rinnovamento della moralità sociale in armonia con i fini esistenziali dell'uomo e della società, detto in altre parole, in concordanza con la legge naturale. Concerne la validità sociale dei valori essenziali nonché il risveglio di forze morali. Entrambi sono collegati con il compito indispensabile dell'educazione. Un vecchio fatto d'esperienza mostra che le migliori istituzioni non possono che fallire se una società manca dello spirito corrispondente.

La riforma spirituale deve collegarsi con la riforma delle istituzioni. Né un gran numero di imprenditori di spirito sociale né il successo storico dello stato gesuita in Paraguay sono sufficienti per provare che basti solamente una riforma del modo di pensare. L'avidità di lucro e la bramosia di potere sono troppo determinanti nella realtà della natura umana per far veramente superflui istituzioni sociali che garantiscono la realizzazione delle pretese fondamentali della giustizia sociale.

L'obiettivo della riforma sociale deve essere ancora più circoscritto. Non ogni misura che contribuisce alla diminuzione di mali sociali oppure al miglioramento di rapporti sociali vale automaticamente a pari dimensione come riforma sociale. Costosi sovvenzioni statali per industrie minacciate, aggiunte di famiglia oppure la legislazione sociale per l'assicurazione economica dell'esistenza di grandi parti della società potrebbero essere necessari a qualche tempo, ma non significano riforma sociale nel senso di un superamento reale di mali: "Come nell'ambito del medico anche sull'area sociale l'obiettivo è la sanità forte del corpo sociale, cosicché esso stesso possa adempiere tutte le sue funzioni."^²¹⁴ Basterebbe già guardare i costi di misure temporali per una mitigazione per voler mirare immediatamente ad una riforma reale. Aiuti economici e sociali dovrebbero rispettare le frontiere del principio di sussidiarietà, che i membri stessi della società siano abilitati di adempiere i compiti essenziali di vita in responsabilità propria, come è previsto nella natura dei fini esistenziali. L'obiettivo primo è dunque la direzione del sistema come tale verso la realizzazione più perfetta possibile del bene comune. Sarebbe un medico cattivo che vuol sanare tutto con le forbici chirurgiche. Primo compito della riforma sociale è di distinguere precisamente, che cosa funziona insufficientemente, e di conservare e rafforzare tutto, che soddisfa la sua funzione. È un errore grave di pensare per esempio che ogni taglio di libertà nell'ambito di vita economica rappresenterebbe una misura sociale. L'interesse privato e l'impresa privata su base della proprietà privata offrono piuttosto grandi forze impulsive per il progresso economico e sociale in quanto vengono fatti efficaci ugualmente per il bene sociale e per il bene individuale. Il bene comune consiste in un processo continuo di assimilazione di nuove forze e dell'adattamento a nuovi bisogni. Vale qui certamente il principio sociale di sussidiarietà: libertà il più possibile, regolazione in quanto necessaria. La realizzazione del bene comune dipende anche dalla dimensione di autodeterminazione dei membri della società nella organizzazione di bisogni e nella prestazione di forze.

Conseguenza finale di tutto il suddetto per una riforma sociale vera: essa non può elaborare fino in fondo un ideale sopratemporale di un ordine sociale. Vale specialmente per l'etica cristiana. Il diritto naturale non offre più che un compendio (Grundriß) dell'ordine sociale, statale, economica e internazionale. Ecco perché non c'è nessuno slogan ossia nessuna formula unica dell'etica cristiana che potrebbe segnare seriamente e semplicemente l'ideale sociale del cristianesimo. Per Messner il grande alleato dell'etica sociale e della riforma sociale cristiana è la realtà stessa. Neanche in 1936 con la sua famosa opera sistematica sull'ordine corporativo ha lasciato questa direzione: dai princípi sociali e giuridici non si può costruire al tavolo semplicemente una propria e invariabile "terza via" cristiana tra un liberalismo individualistico e un collettivismo. Anzi, dopo un'analisi dettagliata dobbiamo dire, che la sua opera per una riforma sociale sulla via dell'ordine corporativo democratico prima della seconda guerra mondiale era probabilmente la proposta più realistica e più democratica di tutte le proposte differenti concernenti un cosiddetto corporativismo.^²¹⁵

La riforma sociale al primo posto spetta alla forza innovatrice del corpo sociale stesso. Nessun medico può dare sanità e forza ad un corpo malatto a meno che che le forze proprie dell'organismo possono assumere poi il processo della guarigione. Anche lo stato non può fare più per il corpo sociale malatto: le forze proprie del corpo sociale devono esser fatte efficaci in primo luogo. Queste forze proprie sono la responsabilità propria e l'interesse proprio dei membri della società. Sempre vediamo forze più conservatrici e forze più progressive stando in opposizione e collegati con interessi specifici.

Secondo Messner il migliore caso per la società normalmente è un equilibrio di queste forze per avere l'occasione di un contrasto creativo e fruttuoso risultando in un compromesso. Movimenti sociali collegati con un "progressismo" unilaterale portano con se anche sempre vere e preziose forze innovatrici sebbene nell'effetto reale possono condurre ad un più grande disordine a causa dell'astenersi dai princípi naturali di ordine sociale. D'altra parte un "conservatismo" unilaterale non porta meno pericoli perché non solo tende a eternare sviluppi sbagliati della società ma ancora più può provocare movimenti rivoluzionari. Però forze veramente "conservatrici" che si concentrano sul mantenimento dell'ordine esistente in quanto adempie le sue funzioni essenziali e cercano di sviluppare un ordine meglio partendo dall'esistente possono essere molto più "progressive" che forze "radicali" perché i loro obiettivi di riforma possono risultare più costruttivi e più nell'interesse di un'eliminazione permanente di mali sociali.

Messner vede un esempio esemplare e singolare per le forze innovatrici del corpo sociale nelle organizzazioni molteplici dentro la società capitalista per il coordinamento degli interessi di gruppi, specialmente negli organi per la conclusione del contratto di lavoro al fine dell'accordo tra interessi di imprenditori e lavoratori. E infatti lui sperava esattamente nelle stesse forze innovatrici della società, elaborando la sua idea del corporativismo democratico a base di quel realismo sociale che abbiamo appena visto. Il libro famoso della BO 1936 non mirava dunque primariamente a fondare uno stato corporativo autoritario ma a mostrare alla società e a tutti i gruppi della vita sociale come rafforzare le loro forze proprie nel senso della QA per una riforma sociale permanente dentro un ordine basandosi su princípi sociali ordinativi e sempre validi.

Lo stato è competente di collaborare nella riforma sociale perché la fondazione e il sostegno del bene comune sono i suoi compiti essenziali. Valgono contemporaneamente il principio del bene comune e il principio di sussidiarietà. La funzione dello stato essenzialmente è limitato al servizio delle forze innovatrici del corpo sociale. La pretesa dei princípi nominati è altrettanto lontana dalla richiesta individualista della non-intervenzione dello stato quanto dalla pretesa collettivista di avere il monopolio unico per la formazione del sistema sociale. Lo stato è responsabile di iniziare una riforma sociale in quanto le forze sociali falliscono, specialmente nel caso di sviluppi critici in cui forze opponenti si sono impigliati in combattimenti distruttivi. Vediamo poi nel capitolo sul "governo autoritario" le condizioni di interventi eccezionali da parte dello stato in casi d'emergenza.^²¹⁶ Per l'etica giusnaturalista è da distinguere la riforma sociale dalla politica sociale dello stato. La differenza essenziale sta nella competenza: la competenza della politica sociale spetta allo stato. Certamente sarebbe la migliore politica sociale possibile di farsi superflua in quanto prepara la via di una vera riforma sociale cosicché il corpo sociale stesso diventi sano e capace di adempiere universalmente tutte le sue funzioni. Una politica sociale eccessiva insieme con una trascuratezza della riforma sociale però potrebbe essere la via diretta verso il collettivismo statale.

Secondo Messner la partecipazione della Chiesa per il raggiungimento dei obiettivi essenziali della riforma sociale è indispensabile, perché l'ordine sociale è parte dell'ordine morale in quanto sono in questione i fini esistenziali dell'uomo. In forza della sua missione la Chiesa è chiamata di essere custode della legge morale e così custode della coscienza della società. Possiede il diritto e l'obbligo di elevare la voce in modo monitorio se la società si allontana dall'ordine naturale e se la società fallisce nelle sue funzioni fondamentali le quali sarebbero tenuti ai fini esistenziali dell'uomo. La competenza della Chiesa dunque non è ristretto al mero annuncio della legge morale ma comprende anche la valutazione dei princípi determinanti per il pensiero economico e per la politica economica, in quanto toccato la legge morale. È anche compito della Chiesa di valutare moralmente le istituzioni di un sistema sociale; si pensa per esempio agli istituti di educazione degli stati totalitari. La competenza della Chiesa si estende dunque su ambedue lati della riforma sociale, sempre però in quanto la legge morale c'entra. Non è la missione della Chiesa di occuparsi di cose meramente tecniche e organizzative nella vita politica ed economica.

Siccome il fallimento del giudizio morale degli uomini e della società è soltanto una delle conseguenze del peccato originale, in cui troviamo sempre l'ultima causa per la questione sociale, la Chiesa è anche fonte del rinnovamento morale in forza delle grazie le affidate della redenzione e in quanto l'altra conseguenza del peccato originale consiste nella confusione degli istinti e passioni umani, nel egoismo, nell'avidità, nella superbia, nella volontà al potere, tutto collegato con effetti disgreganti per l'ordine sociale. Senza un nuovo risveglio delle forze morali e religiose la speranza della costruzione di un ordine sociale degno della persona umana sarà sventata, perché sin dall'invenzione della bomba atomica è chiaro che "l'umanità si trova nel pericolo permanente di sorpassare il suo progresso morale con il suo progresso scientifico"^²¹⁷.

Siccome l'opera Naturrecht è la più importante di Messner, uscendo in diverse edizioni migliorate oppure ampliate e in diverse lingue, iniziando nel 1949 con l'edizione inglese Social Ethics e finiendo nel 1966 con la sesta edizione di lingua tedesca (1372 pagine dotate dello stile preciso di Messner e non menzionando le edizioni recenti in piena fedeltà all'ultima edizione del 1966), la suddivisione di questa vera somma del diritto naturale ossia dell'etica sociale è importante per capire ancora meglio la posizione scientifica di Messner.^²¹⁸

La critica sociale e la riforma sociale appartengono alla sfera di competenza più originaria dell'etica sociale. L'etica è chiaramente una parte "pratica" e "non-speculativa" della filosofia. Fino a qua abbiamo visto il diritto naturale secondo Messner principalmente in generale. Compito primario dell'etica sociale però è infatti l'applicazione dei princípi del diritto naturale sulle apparizioni molteplici della vita sociale reale. Compito dell'etica sociale è perciò essere diritto naturale applicato nel senso del capitolo precedente sul modo d'effettuarsi del diritto naturale. Critica sociale e riforma sociale hanno bisogno dei risultati scientifici delle diverse scienze sociali per conoscere molto bene le situazioni in questione. Critica sociale significa esaminare le istituzioni sociali esistenti sotto l'aspetto quanto sono compatibili con i fini esistenziali dell'uomo e adattati per la loro realizzazione, mentre riforma sociale significa qui l'elaborare dell'ordo naturale dei ambiti sociali di vita, in quanto è da riconoscere dai princípi di diritto naturale nella loro applicazione sulle condizioni esistenti.

Sulla sua via Messner ha trovato: la società quale intera consiste in comunità più piccole, che sono unite nello stato. Lo scopo di quest'ultimo è di far sì la vita insieme e la cooperazione di queste comunità nonché degli individui in quanto è necessario per l'adempimento dei compiti vitali essenziali (= fini esistenziali) di tutti. Questo compito dello stato è soltanto sussidiario, spetta alle comunità più piccole una ampia area di responsabilità propria e di diritti propri, cioè nell'intero perimetro in cui sono capaci di realizzare i loro fini propri esistenziali in forza propria e indipendente dall'aiuto dello stato. Ecco questa parte della vita sociale e della cooperazione sociale viene giustamente chiamata "società" nel senso più stretto a differenza dello "stato".^²¹⁹ La differenza caratteristica risiede dunque nella differenza dei fini: lo scopo dello stato è il bene generale fondato sull'adempimento delle funzioni sociali fondamentali, lo scopo della società è il suo bene singolare fondandosi sulle comunità più grandi e più piccole e su tutti gli individui. Ecco perché l'etica della società e l'etica dello stato sono parti distinte nel Naturrecht.

Un'ulteriore suddivisione risulta dal pensiero seguente: le forme sociali che formano la società sono o di carattere interno (dello stato) o di carattere soprastatale. Sotto le forme sociali dentro lo stato la cooperazione politico-economica si rappresenta come unità, che comprende si l'intero popolo dello stato, però è "società", perché si fonda sull'attività libera dei individui e delle loro associazioni libere, anche se c'è bisogno dell'aiuto sussidiario dello stato. A causa della sua posizione ampia e del suo significato di vasta portata deve risultare il suo trattamento in una parte distinta, nella etica dell'economia.

Libro II: Il diritto naturale della "società", contiene l'etica della società (Gesellschaftsethik).

Libro III: Il diritto naturale dello stato, contiene l'etica dello stato ossia l'etica politica (Staatsethik oder politische Ethik).

Libro IV: Il diritto naturale dell'economia, contiene l'etica economica (Wirtschaftsethik).

Il matrimonio è la legale comunità duratura di vita e sesso tra uomo e donna.^²²⁰ La forza motrice più importante per la congiunzione di uomini nel matrimonio è l'amore fondato nella differenza di sesso. Siccome però uomo e donna possiedono la natura di persone spirituali, il loro amore è amore spirituale e corporale in compenetrazione reciproca. Essa è creativa in doppio senso, attraverso il trascendere degli viventi sopra se stessi nel bambino e attraverso il trascendere nel loro sviluppo di personalità su ciò che ognuno potrebbe realizzare solo per se. Perché l'amore in quanto vivo fa chiaroveggente per il più profondo e sottile nella personalità dell'altro e vuole che diventa pienamente realtà. E l'amore nell'altro risponde a questa chiamata attraverso lo sviluppo interminabile e la crescita della personalità, alla quale l'amore dell'altro trova sempre una nuova soddisfazione e si accende sempre di nuovo. Conservare e sempre nutrire questo fuoco santo dell'amore coniugale con nuove forze è l'obbligo morale di quelli congiunti in essa. E anche prima di stringere il vincolo matrimoniale, è il loro obbligo di esaminare se veramente questo santo fuoco gli spinge che solamente può fondere insieme la loro essenza interna in una unità, oppure se c'è solamente l'incendio di passione che non può mai unire realmente perché rappresenta egoismo.

Nel matrimonio dunque sono in questione fini esistenziali dell'uomo che sono presignati nelle sue inclinazioni più forti e che toccano il più intimo della sua persona. Ed è evidente che il matrimonio come comunità di vita di uomo e donna richiede la sua unità e indissolubilità, cioè una congiunzione permanente dell'uomo solamente con una donna. Ogni altra forma di congiunzione sessuale sta in contrasto all'essenza di amore vera tra persone le cui fini esistenziali nell'ambito sessuale possono essere soltanto parte della totalità dei fini esistenziali. Altrimenti l'istinto sessuale dovrebbe trasformarsi in egoismo a causa del suo impeto, mentre è destinato infatti a diventare forza dell'amore. Naturalmente l'amore tra persone non deve essere scambiato con la sua mera parte sentimentale. Il sentimento va via, l'amore per sua essenza vuole permanere. La poligamia nelle sue forme vecchie e nuove e la solubilità del matrimonio sono inconciliabili con l'amore che comprende e penetra l'esistenza intera degli innamorati. Esse impediscono la realizzazione di esistenza nell'amore coniugale. Quest'amore pretende l'intera e esclusiva persona dell'altro e l'unificazione con lui senza ogni limite. Per Messner vale come prova singolare per questa convinzione unanime dell'umanità tutto ciò che i poeti hanno cantato sull'amore nuziale (bräutliche Liebe).

Fino a qua Messner ha sviluppato la sua argomentazione di prova per l'unità e l'indissolubilità del matrimonio dal suo fine individuale, il fine personale degli innamorati, che normalmente sta in primo piano concludendo il matrimonio. Ancora più chiaramente l'unità e l'indissolubilità risultano dal fine sociale della congiunzione matrimoniale, cioè dall'allevamento di figli. A causa di questo fine naturale il contratto contiene condizioni le quali non sono lasciati alla volontà dei contraenti, ma determinato dalla legge naturale. Chi conclude il contratto matrimoniale e tenuto ipso facto anche alle condizioni fondate sul fine sociale del matrimonio, e queste condizioni sono l'unità e l'indissolubilità. Secondo Messner soprattutto quest'ultima è in discussione oggi, però essa è pretesa infatti dal bene del bambino. Il bambino è altrettanto partecipe alla dignità della natura umana come i genitori, e perciò sin dal primo giorno di vita possiede il diritto ai presupposti assegnati dall'ordine di natura per uno sviluppo universale. Siccome essi formano il fine sociale del matrimonio e il bene comune precede il bene individuale, il matrimonio per natura è indissolubile. Vale anche nel caso in cui uno o ambedue genitori non possono trovarci la felicità personale. E per il fine sociale del matrimonio la natura richiede l'indissolubilità anche nel caso in cui il matrimonio resti senza figli oppure nel caso in cui i genitori devono vivere separati perché altrimenti sarebbero minacciati anima e corpo degli stessi e anche il bene degli figli. Perché questo fine sociale trascende il matrimonio singolo e concerne la società in generale. Altrimenti, non fosse indissolubile il vincolo matrimoniale, tanti contraendo un matrimonio dall'inizio non farebbero gli sforzi necessari per raggiungere il fine individuale e sociale.

Siccome il matrimonio è un contratto con effetti giuridici per i coniugi, per la discedenza e per la società, spetta anche all'ambito della competenza statale in quanto sono in questione gli interessi della società. Si tratta della registrazione del contratto matrimoniale, della protezione del vincolo matrimoniale attraverso la punizione dell'adulterio, e vengono circoscritti diritti e obblighi degli coniugi, sempre in quanto portano con se effetti sociali, specialmente concernenti le cure per i bambini e la posizione economica dei membri della famiglia per esempio come eredi.^²²¹ Lo stato però si rende colpevole davanti al diritto naturale e divino se assume la giurisdizione esclusiva sui matrimoni di cristiani. Si pensi qui anche alla problematica del matrimonio civile obbligatorio. D'altra parte lo stato moderno non sembra più capace di evitare pienamente la possibilità del divorzio se le coscienze sono state contraffate attraverso influssi rovesciati. Però più facilita il divorzio, più indebolizza il suo proprio fondamento di vita, cioè la famiglia.

La famiglia è la comunità dei genitori con i loro figli. Il fine della famiglia è un triplice: il sostentamento dei suoi membri con beni necessari per il corpo e lo spirito riguardo alla vita quotidiana ordinata; l'allevamento dei bambini; essere cellula della società. La natura non lascia nessun dubbio che il "potere ordinativo", l'autorità essenziale per ogni comunità, nella famiglia risiede in tutte e due genitori insieme. Nel miglior caso questa autorità familiare viene esecuta dai genitori consensualmente. Nel caso di decisioni necessarie e senza consenso possibile, secondo Messner il padre ha normalmente l'autorità. La causa risiede nel fatto che in ogni comunità è indispensabile un'autorità suprema e che il padre è designato all'esecuzione di quest'autorità dalla natura a causa della responsabilità per il sostentamento della famiglia.^²²²

Seguendo Aristotele e S. Tommaso è chiarissimo che la famiglia è la comunità istituta dalla natura per la cura dei bisogni della vita quotidiana.^²²³ Ancora oggi la tavola comune unisce il più frequente i membri della famiglia nonostante il lavoro e la scuola. E non sono minori i compiti della famiglia concernenti i bisogni che risultano dall'impulso verso la gaiezza, il giocare, lo scherzo, il divertimento e il riposo. E la famiglia internamente sana non avrà problemi di soddisfare questi bisogni perché la natura stessa dona ai genitori in un certo senso il più bello, più nobile "giocattolo" mai stanco, il bambino. E si può dire questo anche viceversa e in riferimento ai fratelli. Si tratta di una vecchia sapienza pedagogica che il giocare offre tante possibilità di educazione. Inoltre la famiglia deve anche soddisfare la sete dell'uomo di altre cose che trascendono le fatiche della vita quotidiana: dello scambio spirituale, del bello, della formazione, della socievolezza, dell'ospitalità. Raccontare storie è un fattore importante al riguardo. Specialmente musica a casa e gli strumenti musicali sono stati sempre un area grata di attività e gioia comune. Secondo Messner quest'immagine ideale della famiglia non diventa falso soltanto perché la vita familiare d'oggi se n'è allontanato nella maggior parte. Piuttosto si vede quanta cultura di famiglia è stata persa, anche a causa del mondo industriale che però con le sue nuove possibilità avrebbe potuto anche servire per il rafforzamento della comunità familiare con un uso ingegnoso delle nuove tecniche. Tutte le direzioni della pedagogica convengono che con ammonizioni e divieti dei genitori solo non è fatto niente, anzi qualche volta si raggiunge probabilmente l'opposto. D'altra parte c'è la responsabilità straordinaria dei genitori al riguardo di formare un mondo di valori, il senso e la coscienza per i valori, in cui i bambini possono trovare protezione e sicurezza davanti agli stimoli di un mondo in cui loro devono semplicemente vivere una volta.

La cura della comunità familiare per i bisogni di una vita ordinata è principalmente un compito economico. La risposta al rispettivo reddito familiare preteso dai princípi del diritto naturale è dipendente dalle situazioni storici e sociali. A queste situazioni appartengono la produttività dell'economia politica, l'organizzazione dei bisogni dipendente dallo sviluppo culturale, lo status delle forze morali e la volontà alla vita di un popolo. Perciò il reddito familiare giusto è una misura relativa e i rispettivi princípi determinanti sono del diritto naturale relativo. È falso di guardare questa questione soltanto come una del reddito e non altrettanto come questione del necessario. Lo sviluppo della produttività tecnica e economica non potrà mai rimuovere la limitazione di redditi, e perciò l'economia familiare dovrà sempre rimanere anche governo della casa (Haushaltsführung), cioè economia nel senso proprio della parola. Significa di usare mezzi limitati per la soddisfazione migliore possibile di tutti i bisogni secondo la loro urgenza legata all'ordine di fini. Le mancanze di una capovolta economia delle spese causate dalla donna (per esempio nessuna preparazione e nessun interesse per l'economia domestica) o dall'uomo (per esempio il vizi di bere, di fumare e del gioco) in riferimento alla soddisfazioni di bisogni vitali vengono chiamate povertà secondaria.

La situazione economica della famiglia è dunque a metà una questione del governo della casa e altrettanto sicuramente a metà una questione del reddito familiare, con cui entriamo in una questione fondamentale dell'ordine economico. Perché il punto di partenza per la discussione del reddito familiare risiede nel principio del diritto naturale che l'uomo non benestante appena capace di lavorare è autorizzato ad un reddito attraverso la partecipazione alla cooperazione socio-economica con cui può fondare e sostenere una famiglia. Su questo la natura dell'uomo e la destinazione dei beni del mondo dicono così chiaramente che una vera differenza di opinione quasi non è pensabile per Messner.

1. Siccome la famiglia è una comunità di vita ed economia, tutti capaci devono essere pronti alla collaborazione nella casa.

2. Il reddito familiare può essere soltanto determinato per la famiglia normale, significa per Messner una famiglia con tre o quattro bambini. Per le famiglie più grandi si dovrebbe provvedere in modo speciale.

3. Sarebbe erroneo di pensare che un reddito familiare possa garantire alla famiglia semplicemente il tenore di vita di una coppia senza figli.

4. Da assicurare è il minimo esistenziale economico e culturale. Grazie all'inclusione dei bisogni culturali da parte di Messner il concetto del minimo necessario è relativo in doppio senso: al primo posto perché i bisogni culturali trascendenti i meri bisogni di vita non riguardano solamente bisogni spirituali ma anche quelli della vita esterna; e poi perché i bisogni culturali non sono soltanto relativi in riferimento al mero occorrente per vivere, ma anche all'intero tenore di vita dell'ambiente sociale. Tutte e due punti di vista ragionano per il principio che tutta la politica familiare ha fondamentalmente lo scopo di creare i presupposti che i valori familiari essenziali possano diventare la più ricca realtà di vita, in quanto appartengono ai valori di personalità e di comunità.^²²⁴

Se si parla dell'educazione familiare si pensa subito all'educazione dei bambini da parte dei genitori. Infatti questa educazione comprende più, e ogni membro di famiglia ne ha un ruolo attivo e passivo. L'educazione deve effettuarsi in modo triplice: l'educazione dei genitori attraverso la vita familiare, quella dei bambini attraverso i genitori e quella reciproca dei bambini.^²²⁵

Il concetto di educazione in riferimento al diritto all'educazione da parte dei genitori secondo Messner suona così: "Lo sviluppo delle inclinazioni corporali e spirituali dei bambini, cosicché sono capaci all'adempimento dei loro compiti di vita essenziali sia individuali sia sociali (fini esistenziali) in forza della loro propria responsabilità."^²²⁶ La realtà stessa, cioè la natura umana, mostra quattro indicazioni, che assegnano evidentemente il compito di educazione ai genitori:

1. L'inclinazione dell'uomo verso il matrimonio e il futuro nel bambino è stato già sottolineato da Aristotele^²²⁷, collegato con l'accenno che l'uomo cerca di lasciare un'immagine di se stesso nella sua discedenza. Solamente i genitori e non uomini estranei possono sviluppare questa immagine e, dunque, l'educazione è il privilegio dei genitori. Nessun'altra causa può fare comprensibile meglio e con intransigenza che l'educazione religioso-morale appartiene ai genitori. Si ricorda al riguardo anche S. Tommaso e il suo no definitivo alla domanda se un bambino di genitori ebrei possa lecitamente essere battezzato contro la volontà dei genitori, perché contrario al diritto naturale.^²²⁸

2. La natura dice ancora chiaramente per il diritto all'educazione dei genitori a causa della dipendenza naturale dei bambini dai genitori e dunque a causa della responsabilità gli assegnata. Il bambino ha bisogno di molto più tempo che l'animale fino al pieno sviluppo delle sue inclinazioni fisiche e psichiche e fino al raggiungimento pieno della sua capacità alla realizzazione autonoma dei suoi compiti di vita. In tutto questo tempo l'esistenza del bambino forma quasi parte dell'esistenza dei genitori, guardando anche la coscienza giuridica chiara di tutta l'umanità in tutti i sistemi di diritto.

3. La natura testimonia chiaramente per il diritto all'educazione anche attraverso la forza dell'amore naturale dei genitori per i loro figli. L'amore è la forza indispensabile e insuperabile nell'educazione. Perciò il bambino ha un diritto a quest'amore sebbene in generale non si può parlare di un diritto all'amore senza cautela, ma in questo caso si tratta veramente di un diritto, anche causa decisiva per l'indissolubilità del matrimonio e per l'obbligazione dei genitori a tutti i sforzi per superare frizioni di felicità matrimoniale e così per conservare al bambino la coscienza della sicurezza in una comunità familiare consolidata. Per Messner tutto ciò che si pone contro questo diritto originario del bambino, si oppone a una legge primaria di vita della società, sia attraverso il comportamento dei genitori (lite, separazione, scioglimento del matrimonio) sia attraverso attività fuori di casa da parte della madre. Altrimenti, senza quest'esperienza di amore l'uomo arriverà solo faticosamente a una personalità pienamente aperta per gli altri uomini, e la società vedrà sempre di più il soffocamento dei valori umani attraverso il mero interesse proprio.

4. La natura stessa fornisce i genitori dell'autorità necessaria per l'educazione. Tanto tempo prima di comprendersi quale essere individuale e di comprendere l'obbligo dell'ubbidienza come obbligo della coscienza, il bambino adolescente si sa solamente come parte della comunità familiare e così stando pienamente sotto il potere di direzione e istruzione dei genitori. Dalla ragione pienamente sviluppata questo potere sarà poi compreso come potere di comando fondato attraverso la natura nella comunità familiare.

Secondo Messner vediamo il seguente contenuto del diritto all'educazione dei genitori:

1. il diritto esclusivo dei genitori, di determinare l'educazione fondamentale dei bambini, cioè l'educazione religioso-morale;

2. il diritto primario dei genitori all'educazione anche in ogni altro aspetto, cioè all'insegnamento secondo i fini posti dallo stato in quanto sono capaci e di volontà al riguardo;

3. il diritto dei genitori all'erezione di luoghi propri di formazione (scuole), nelle quali l'educazione e l'insegnamento si svolgono nello spirito voluto dagli stessi (rispettando le pretese dei fini di insegnamento posti dallo stato); questo risiede in fondo nel diritto dei genitori di delegare il loro diritto all'educazione, cioè di affidare a qualcuno la supplenza ossia rappresentanza nei loro compiti di educazione; anche lo stato con le sue scuole è attivo per i minorenni in forza del diritto delegato, cioè per incarico dei primari aventi il diritto all'educazione, e lo stesso vale per i giardini d'infanzia mantenuti da enti pubblici.

4. il diritto dei genitori che mantengono le loro proprie scuole ad un contributo proporzionale da parte dello stato, cioè in quanto gli stesso vengono risparmiati i costi per tali scuole private. Possiamo ricapitolare i diritti concernenti le scuole come il diritto alla scuola libera.

Questo diritto dei genitori è un diritto esclusivo e inalienabile. Esclusivo, perché l'educazione nell'interesse del bambino può essere solamente sottostare ad una sola autorità e non a diverse autorità che si possono contraddire in riguardo all'adempimento dei compiti essenziali di vita. Il diritto dei genitori può pertanto esser solamente un diritto esclusivo e inalienabile, perché non possono lasciar perdere la responsabilità gli assegnata attraverso la chiamata all'educazione dei loro figli. Possono si delegare altri in rappresentanza: insegnanti di casa, scuole private e scuole pubbliche, però ne restano sempre responsabili che l'educazione e l'insegnamento si svolgono in modo che i figli vengano abilitati all'adempimento dei loro fini esistenziali, specialmente nell'ambito religioso e morale.

Dichiarando il diritto dei genitori quale esclusivo, non significa che lo stato non avrebbe anche diritti di educazione. Per motivi molteplici e sotto le condizioni d'oggi lo stato è autorizzato giusnaturalisticamente di definire fini di insegnamento e di mantenere scuole per assicurare la loro realizzazione. Però tutte queste attività stanno sotto la legge chiarissima della sussidiarietà. Questo significa, che lo stato nel nome del suo diritto proprio non ha nessun'esigenza di assumere compiti di educazione in quanto i genitori siano capaci e dotati di volontà per fornire l'insegnamento preteso. Significa anche che lo stato e i comuni operano sempre e solamente in nome dei genitori in tutte le istituzioni nelle quali sono in questione obiettivi della educazione, e finalmente significa che lo stato anche nell'elaborazione di obiettivi per l'insegnamento resta sempre legato attraverso il diritto all'educazione dei genitori.

Conseguentemente dalla validità dei fini esistenziali nell'educazione vediamo che anche la Chiesa quale comunità la cui missione mira direttamente ai fini esistenziali assoluti dell'uomo ha diritti nell'ambito dell'educazione. Il suo magistero e il suo ufficio pastorale comprendono anche la scuola. Genitori cristiani dunque si oppongono a questo diritto divino attraverso un rifiuto di una cooperazione da parte della Chiesa, e lo stato si oppone se esso si arroga diritti di educazione sotto il pregiudizio della missione della Chiesa.

Il presupposto per una vita familiare fisicamente e moralmente sana è una dimora adatta ai bisogni della famiglia quale comunità di vita ed educazione. Dal punto di vista del diritto naturale dobbiamo discutere la questione dell'abitazione familiare e della politica della casa.^²²⁹

Affinché un'abitazione sia veramente una dimora per la famiglia, c'è bisogno di tre requisiti:

1. Deve essere talmente spaziosa che è sufficiente per tutti gli scopi della famiglia quale comunità di vita. In vista dello scandalo di dimora insufficiente causato dal capitalismo individualistico Messner sottolinea che l'abitazione deve garantire a ogni membro della famiglia una certa porzione di essere per sé (Fürsichsein), cioè che non tutti siano obbligati di essere sempre in un'unica stanza.

2. Deve rendere possibile una certa separazione (Abgesondertheit) tra le singole famiglie per garantire l'intimità specifica e unica di ogni famiglia. Un piccolo giardino di casa sarebbe una parte essenziale della dimora familiare per sostenere la sanità corporale dei genitori e dei bambini, per poter stare nella natura, per lavorare insieme e per avere il sentimento importante di possedere un pezzo di terra. Tutte queste ragioni conducono alla pretesa standard di una casa unifamiliare con un giardino.

3. Finalmente ci dovrebbero essere veri impianti residenziali ben progettate per garantire lo spazio necessario per ogni famiglia e la sua casa unifamiliare. Sia la colonizzazione urbana sia la colonizzazione rustica creano presupposti più vicini alla natura che ogni altra soluzione per risolvere il problema delle case. Natura in questo contesto significa tutto l'ambiente che sostiene lo sviluppo di ogni famiglia.

La politica della casa è probabilmente il primo compito di tutti avendo responsabilità per il bene della famiglia, cioè di raggiungere un'offerta sufficiente di case per una società crescente. Nessun'altra cosa minaccia più la vita naturale della famiglia nella radice. I princípi del diritto naturale non lasciano nessun dubbio che al riguardo c'è una responsabilità di parecchi uffici la cui cooperazione è pretesa dalla natura della cosa. Dobbiamo menzionare al primo posto la famiglia stessa, poi sono lo stato e i comuni, perché la famiglia dovrebbe attivare l'iniziativa personale in forza del reddito familiare. L'aiuto statale invece deve essere previsto per condizioni speciali. Normalmente si deve lavorare che l'economia della casa (Wohnungswirtschaft) venga integrata pienamente nella generale economia del mercato, per Messner è l'unica via per venir fuori da una penuria di case. Soltanto dopo le guerre mondiali ulteriori misure statali di un'economia controllata delle case furono legittime.

La questione di procurare terreno è ampiamente una del diritto fondiario. Da una parte deve esserci la previdenza di terreno urbano, d'altra parte questa previdenza deve fondarsi su prezzi economicamente giustificati. L'obiettivo generale della politica di casa deve perciò essere di escludere l'interesse privato all'aumento dei prezzi e di raggiungere un'offerta sufficiente di area fabbricabile a prezzo giusto. A causa delle pretese del bene comune può essere legittima anche la possibilità dell'espropriazione di terreni se la vendita viene negata nonostante la necessità nel senso della pianificazione urbanistica.

1. La famiglia è cellula della società nel senso biologico: la società può soltanto perdurare, crescere e rinnovarsi se ci sono matrimoni sufficientemente numerosi e fertili. Nessun altro fatto mostra più chiaramente la legge naturale morale quale vera legge di vita dei popoli che la dipendenza dello sviluppo biologico della società dall'adempimento delle norme le quali la legge naturale prescrive al matrimonio e alla famiglia.^²³⁰

2. La famiglia è altrettanto cellula della società nel senso morale: come abbiamo già visto, Messner dimostra bene in che modo i comportamenti e le valutazioni determinanti per l'ordine d'esistenza sociale sono condizionati dal modo d'effettuarsi della natura umana nelle comunità familiari e in che modo l'uomo viene formato attraverso l'educazione familiare per la realizzazione auto-responsabile dei suoi compiti individuali e sociali. Le più importanti virtù sociali, la carità (l'amore del prossimo) e la giustizia si impara nella famiglia. Seguono poi ulteriori virtù sociali, cioè l'ubbidienza giusta e il comandare giustamente. Dal punto di vista della pedagogia sociale la famiglia è insostituibile, perché nella famiglia l'uomo impara che l'ubbidienza non è sottomissione senza propria volontà, ma piuttosto secondo la sua essenza sottomissione all'ordine dell'essere sociale senza cui l'essere individuale resta deperito. L'ubbidienza giusta presuppone il rispetto davanti all'autorità quale potere morale e voluto da Dio, mentre il comandare giustamente pretende la coscienza che l'autorità è data al bene di quelli che vengono comandati. L'uomo deve aver imparato ambedue cose per essere capace di dare alla società quella forma che è in conformità con la dignità e il diritto della persona umana. E solamente quelli che hanno imparato che il comandare non deve essere avidità di dominio, ma piuttosto un servizio premuroso per la comunità e i suoi membri, potranno servire alla società e il suo bene comune.^²³¹ Anche tutte le altre virtù sociali, che si fondano sul rispetto di altri come persone con la stessa natura umana e con gli stessi diritti, vengono imparate nella famiglia: la prontezza a soccorrere, la bontà, la tollerabilità, l'autolimitazione (Selbstbescheidung), la riguardosità, la cedevolezza e la sincerità.

3. La famiglia è anche cellula della società nel senso culturale: per Messner vale come legge sociologica che popoli con una diminuzioni delle nascite rimanendo al disotto del numero di riproduzione hanno culture crollanti. La causa più profonda risiede nel fatto che con la decadenza della famiglia cade anche il più importante impulso a tenere in alto tutti i valori morali e spirituali come forze formanti della vita. Coppie le quali si sottraggono alla responsabilità per bambini a causa di un egoismo non sono posti attivi per lo sviluppo culturale di un popolo.

Chi vuole trovare la corretta diagnosi dello stato di una società deve guardare le famiglie come il medico guarda innanzitutto il polso del malatto. Se la famiglia viene disprezzata nella società, trascurata dallo stato, se la sua comunità viene allentata, se il suo fondamento economico d'esistenza è insufficiente, se la sua prole non la sostituisce più tardi, se i divorzi aumentano, stiamo davanti a sintomi che il corpo sociale si trova in una crisi grave. La conseguenza della famiglia quale cellula della società deve essere che ogni vera riforma sociale debba iniziare con la famiglia quale parte principale.

Ci sono due problemi, il problema quantitativo e il problema qualitativo.^²³² Iniziando con il problema quantitativo, ancora nel tempo tra le due guerre il problema della diminuzione nell'ovest di Europa è stato considerato come questione di destino della razza bianca.^²³³ Pochi politici riconoscevano che una politica demografica efficace potrebbe essere solamente una politica per le famiglie. Per Messner rimane una preoccupazione giusta: che la legge della storia vale anche nel tempo delle armi atomiche, cioè che la storia mondiale va sempre con i popoli del più grande numero di abitanti. D'altra parte si sentiva anche le voci ammonitori nei confronti di una sovrappopulazione, perfino di una "valanga della popolazione" in collegamento della pretesa di una estesa pianificazione familiare. Per Messner è comunque chiaro, che al riguardo statistiche sul numero futuro della popolazione ossia della futura produzione alimentare "possono - come è noto - dimostrare tutto e confutare tutto"^²³⁴. C'è la questione concreta: chi provvederà per una società invecchiata, se i lavoratori mancano nel processo economico?

Per Messner è il fatto più impressionante, che il movimento di limitare i bambini a causa di "corrispondenti" presupposti è molto efficace 1. nella società di benessere generalmente più alto e 2. nella società con assegni familiari e rispettive agevolazioni fiscali. Neo-maltusiani e anti-maltusiani sono d'accordo, che lo scambio della morale sessuale alla fine del diciannovesimo secolo sarebbe la causa decisiva. Messner stesso vede una causa principale nello scambio di pensiero sul matrimonio stesso: la realizzazione della vita personale dei coniugi si mette di rango uguale accanto allo scopo di procreazione. Così si presenta la questione dei mezzi per diventare genitori con cosciente responsabilità.

Nelle discussioni sulla pillola antifecondativa la legge naturale morale viene guardato tanto unilateralmente riferito al singolo atto sessuale che non pochi pensino che l'idea della legge naturale sia inservibile per la morale matrimoniale oppure che l'intera idea della legge naturale morale si debba cancellare in vista delle difficoltà. Messner stesso sottolinea che la parte sul matrimonio e sulla famiglia nella sua opera principale Das Naturrecht è rimasta incambiata sin dalla prima edizione (1950), e così viene confermata l'opinione che un'interpretazione della legge naturale limitandosi solo ai processi biologici nel matrimonio è insostenibile.^²³⁵ La legge morale naturale concerne il matrimonio e la famiglia in tutti e tre compiti datigli dalla natura stessa: 1. l'amore coniugale, 2. la procreazione e 3. l'allevamento dei bambini. Ma questi tre aspetti non esauriscono il contenuto della legge naturale. Ci sono almeno ulteriori tre aspetti, che obbligano particolarmente la società prospera di usare i suoi beni al primo posto per i fini primari della società. Significa: 1. la costruzione di sufficienti spazi per abitarci come coppie giovani; 2. utilizzare tutte le fonti del mondo per il mantenimento della popolazione mondiale crescente (uno dei più importanti imperativi del diritto naturale) e 3. l'obbligazione di tutti i popoli e stati ad un ordine di pace, di giustizia e cooperazione: ecco perché è uno dei crimini più gravi che alcuni paesi investono fino ad un terzo dei fondi per il riarmo.^²³⁶

La questione della legge naturale in riferimento alla questione demografica e così anche in riguardo alla "pillola" si presenta in un totalmente altra prospettiva con tutti gli imperativi appena menzionati. Conseguentemente l'obiettivo non può essere l'intervento nel processo di natura della congiunzione sessuale, ma dovrebbe essere il rispetto dell'ordine del processo naturale secondo le proprie insite forze regolatrici. Esattamente qui è il compito della scienza odierna. ^²³⁷

Toccando il secondo problema della politica demografica, il problema qualitativo, stiamo davanti alla cosiddetta eugenetica negativa e davanti alla eugenetica positiva. L'eugenetica negativa significherebbe tutte le misure per eliminare caratteri ereditari socialmente dannosi. Ma in questo ambito tante cose e definizioni sono in discussione. Non dobbiamo dimenticare che l'impedimento di nascite da parte di affetti di una malattia ereditaria significa anche la perdita di un più grande numero di persone sane. Inoltre una sterilizzazione coatta avrebbe impedito per esempio la nascita di Milton, Beethoven, Dostojewskij o Van Gogh, per menzionare esempi di carattere ereditario prezioso. L'etica parte dai fini esistenziali dell'uomo nei quali troviamo le sue responsabilità morali e i corrispondenti diritti: troviamo fondato il principio morale della santità di vita, ma anche il principio della inviolabilità corporale e in generale la dignità della persona umana.

Non c'è come tale un diritto di violare questa integrità corporale né per lo stato né per il singolo uomo. Un diritto per il singolo c'è soltanto per prevenire più gravi pericoli per la vita e per la sanità (che giustifica un intervento chirurgico), e per lo stato questo diritto c'è soltanto quale sanzione. Pertanto la sterilizzazione (come allacciatura temporanea o permanente) sia forzata sia scelta liberamente non può essere legittimata moralmente come mezzo dell'eugenetica. Soltanto se una minaccia sicura e grave del bene comune pretende l'impedimento della riproduzione di malattie ereditarie e in quanto non c'è una sufficiente coscienza individuale di responsabilità, potrebbero essere legittimati nuovi impedimenti matrimoniali e l'asilo forzato di tali malatti con pieno rispetto della dignità umana. In vista di questi limiti morali possiamo accettare anche che tali malatti vengano influenzati di astenersi liberamente dal matrimonio e da rapporti sessuali dentro e fuori il matrimonio. Il mezzo eugenetico nel caso in cui ambedue genitori sono portatori di una malattia ereditaria è l'impedimento o lo sconsigliare di un matrimonio tra fratelli e sorelle.^²³⁸ In vista di certi risultati biologici possono esserci anche altri impedimenti matrimoniali dello stato, i quali però dovrebbero essere collegati sempre con una possibilità di dispensa, perché si deve rispettare anche l'aiuto morale e psicologico attraverso un matrimonio. E finalmente si potrebbe anche pensare a cosiddetti attestati matrimoniali che si basano su visite obbligatorie prima di contrarre il matrimonio che però secondo Messner in generale non devono causare per sé nuovi impedimenti matrimoniali, ma che che possono aumentare la responsabilità personale di tutti attraverso l'educazione e informazione.

L'eugenetica positiva è l'insieme di misure a migliorare l'asse ereditaria di un popolo attraverso il sostegno di caratteri desiderati. L'obiettivo è l'aumento della capacità generale del popolo e dei suoi membri di adempiere meglio tutti i compiti di vita morali, sociali e culturali. Così l'eugenetica positiva diventa principalmente un compito dell'organizzazione dell'ambiente, vista anche dalla biologia sociale. Non significa però di ridurre il numero dei bambini per combattere la povertà, ma di creare le condizioni necessarie per per una famiglia normale .^²³⁹ Come mezzi dell'eugenetica positiva possono essere menzionati dunque: 1. la politica familiare per creare tutte le condizioni economiche, sociali, igieniche e spirituali, che sono necessarie per lo sviluppo della famiglia secondo i suoi propri fini esistenziali; 2. l'esistenza di scuole, nel migliore caso dentro un sistema gratuito; 3. il sostegno del ceto rurale (perché si vede contemporaneamente la diminuzione delle nascite e la crescita delle città).

Al riguardo per Messner caratteri preziosi nell'ambito spirituale non sono soltanto la cosiddetta intelligenza, ma anche tutto il mondo spirituale, cioè i valori della personalità e il suo fondamento morale. Tra i valori morali la moralità sessuale ha un significato sovrastante. Nel 1966 Messner menziona anche il pensiero rivoluzionario di ricercatori in vista di possibilità di influenzare le cellule germinali. Si pensa perfino all'allevamento di embrioni umani fuori il corpo della madre. Non c'è nessun dubbio che si parla qui su esperimenti in contraddizione alla natura e al comandamento della natura. Un bambino sarebbe separato dal fondamento originario della madre con tutto che ciò significa per il bambino, e inoltre l'essere umano stesso è più di solo un processo biologico, dicendo Max Scheler giustamente che l'uomo non può essere affatto definito meramente biologicamente, perché la sua natura è quella della persona.^²⁴⁰ Una società che accetta esperimenti e manipolazioni di tale genere accetta così un attacco ai suoi fondamenti che non può essere superato neanche dai pericoli di una guerra atomica. Pertanto la responsabilità etica in questa area non è una minora per i ricercatori in paragone ai ricercatori sull'ambito delle armi atomiche.

Anche se il miglioramento dei caratteri corporali e spirituali di un popolo significa la possibilità di una migliore realizzazione dei compiti di vita e dei compiti socio-culturali fondati nei fini esistenziali, e la politica demografica in questo senso è moralmente di valore nonché un obbligo morale della società, i fini e mezzi di essa devono rimanere in concordanza con l'ordine dei fini. I valori della persona spirituale-morale superano i valori biologici, cosicché per la filosofia di vita cristiana rimane valido, che i valori della sopranatura sono relativamente indipendenti da caratteri biologici ereditari e dall'ambiente socio-biologico e che perfino sofferenze già nel senso meramente naturale possono essere un vantaggio per l'uomo nella realizzazione e prova del più alto suo (sein höchstes Selbst). Però, per la media degli uomini tutto questo sarebbe un impedimento intrascendibile, e pertanto l'eugenetica positiva e negativa è un obbligo essenziale della società e dello stato.

Niente è più sicuro che i genitori normalmente hanno il più forte desiderio di essere anche un aiuto ai figli dopo la loro morte.^²⁴¹ Uno dei più importanti motivi per il lavoro e per la parsimonia caderebbero se la disposizione sulla proprietà familiare attraverso l'ultima volontà fosse esclusa essenzialmente. Per queste cause nel caso della morte ai genitori spetta in forza del diritto naturale il diritto alla disposizione del loro possesso in tale misura che possano corrispondere alla loro responsabilità per il bene dei membri della famiglia. Per le stesse cause il diritto alla successione ereditaria della famiglia esiste anche nel caso di una mancata disposizione ultima, perché deve essere presunto che c'era la volontà dei genitori di adempiere gli obblighi fondati nella natura della comunità familiare. E altrettanto devono rimanere esclusi dalla tassazione i piccoli patrimoni familiari, mentre grandi lasciti possono invece essere tassati notamente in rispetto delle pretese di figli di poter mantenere il loro sociale tenore di vita. I diritti della famiglia proibiscono perciò una tassazione ereditaria indistintamente progressiva per tali patrimoni più grandi.^²⁴²

Per la successione di parenti non si può dedurre una norma obbligatoria del diritto naturale dall'appartenenza alla famiglia tranne una particolare considerazione delle famiglie bisognose da parte del legislatore. E senza dubbio il legislatore è anche obbligato di rispettare rapporti simili ad una famiglia, per esempio se persone testamentariamente previste hanno prestato servizi pluriennali al testatore. Tra le forme del diritto ereditario legiferato quelle meglio corrispondono alle pretese del diritto naturale, le quali lasciano una certa libertà ai testatori paterni cosicché possano far partecipare figli più bisognosi o più degni. Mentre quelle forme si allontano più dalle norme del diritto naturale che pretendono la distribuzione uguale per tutti i figli perché così prescrivono il trattamento uguale anche per i figli peggiori e non appoggiano l'autorità paternale, svantaggi particolarmente nell'ambito dell'agricoltora e delle fabbriche.

Abbiamo già accennato il significato socio-pedagogico della famiglia. Nel 1966 Messner constata che la maggioranza delle correnti moderni della pedagogia basate su idee individualistiche o collettivistiche non parlano di un'educazione alla famiglia. Tra tutti i mezzi di questa necessaria educazione è da menzionare al primo posto naturalmente la famiglia stessa in quanto c'è una sana vita familiare. Al secondo posto la famiglia deve essere portata nella piena capacità di adempiere i suoi compiti come comunità di vita, di economia e di educazione, cioè la società deve adempiere prima il suo compito nei confronti della famiglia come la sua cellula biologica, morale e culturale. E al terzo posto è necessaria la rinnovata stima della famiglia nella società e nella vita pubblica. Come un uomo si condanna sé stesso nel caso in cui lascia screditare i suoi genitori in pubblico, altrettanto la società si condanna sé stessa nel caso in cui lascia screditare il matrimonio e la famiglia. - Inoltre un più profondo e reciproco rispetto dei giovani del differente sesso è indispensabile per l'educazione alla famiglia. Niente la distrugge più che un libertinismo sessuale.^²⁴³ Anche la scuola deve comprendere bene il suo compito socio-pedagogico, cooperando notamente in favore del rispetto dei valori familiari per esempio attraverso corsi per il governo della casa in senso ampio. E finalmente Messner scopre anche che la vita dentro associazioni e circoli può rompere la famiglia. Pertanto la famiglia deve essere sempre vista come primo circolo, la cura del lato socievole della famiglia stessa è molto importante. Soprattutto i giovani dovrebbero incontrarsi spesso reciprocamente nelle loro famiglie nell'ambito della musica, della letteratura, dell'arte e di tutto che serve alla conservazione della comunità familiare.

Aristotele dà una decisiva ragione giusnaturalistica contro l'equiparazione assoluta della donna e dell'uomo: la comunità familiare e l'obbligazione materna sono talmente differenti nel mondo degli animali e nel mondo degli uomini come sono differenti l'animale e l'uomo.^²⁴⁴ Se i pionieri dell'equiparazione assoluta della donna dicono che la donna è come l'uomo piena persona umana e pertanto possiede gli stessi diritti, rispondiamo con Messner: certo, considerata solamente come individuo, la donna ha tutti i diritti, che l'uomo ha quale uomo, però come essere sociale la donna ha compiti particolari, che le sono presignati nelle capacità e fini speciali e propri alla sua natura. E perciò ha anche diritti speciali.^²⁴⁵ Questi fini e compiti sono la cura e l'allevamento dei bambini, che ci vuole tanto più tempo e che presuppone altre condizioni che la cosa simile nel mondo degli animali. Questo allevamento presuppone infatti la comunità familiare con la permanente cura fisica e spirituale degli figli, presuppone dunque il governo della casa. Alla donna spetta dunque una posizione particolare nella cellula della società, e segue il principio: tutto ciò che pregiudica il compito della donna come madre di famiglia sia della donna singola sia della donna in generale è contro la natura e contro il diritto naturale. La pretesa dell'equiparazione assoluta della donna è inconciliabile con il principio che diritti e obblighi risalgano a fini che sono presignati nella natura. La natura della famiglia e la particolare inclinazione naturale della donna le mostrano chiaramente la famiglia come primo e più importante posto della sua attività nella società. Ecco il principio: la madre deve stare nella famiglia.^²⁴⁶ L'errore delle ideologie di una equiparazione assoluta risiede nel paragonare la donna sempre all'uomo, mentre né l'uomo né la donna sono il metro dell'altro. Ambedue possiedono le loro proprie inclinazioni e i loro propri compiti.

È pertanto una pretesa fondamentale della giustizia di assicurare al padre il necessario reddito familiare cosicché la madre non si vede obbligata di lavorare fuori casa oppure di accettare un lavoro domicilio. Eccezioni sono pensabili nel caso in cui nella situazione della famiglia grande si dovrebbe fornire la dote per per più ragazze oppure nella necessità di risparmiare denaro per una dimora propria se i bambini possano stare presso i nonni oppure in una buona colonia durante il tempo di lavoro dei genitori. Il principio che la madre sta nella famiglia significa altro che la vecchia massima: la donna deve stare a casa. I profondi cambiamenti delle condizioni sociali hanno assicurato alle ragazze e alle donne (secondo il pensiero di Messner maggiormente le donne non sposate) il loro posto nell'attività professionale. Perché ciò che fu prodotto allora nell'economia di casa, viene adesso prodotto nella fabbrica a causa della divisione del lavoro. Nell'industria tessile tante donne lavorano, e inoltre si sono sviluppate professioni a cui le donne corrispondono altrettanto o meglio, specialmente sin dall'ammissione delle donne alle scuole medie. Per quanto il lavoro retribuito per le donne non è quasi più un oggetto di discussione, altrettanto è certo che il modo d'attività deve essere adatto alla loro particolarità. Messner non si riferisce soltanto alla costituzione fisica, ma anche alla costituzione psichica, perché il carattere sessuale si influisce su tutta l'essenza della donna. La dignità sessuale della donna pretende una particolare protezione, specialmente dov'è inevitabile il lavoro comune di donne e uomini: negli uffici, nelle fabbriche, nei ristoranti, nei ritrovi e specialmente nel caso del lavoro notturno.

Abbiamo visto i più importanti aspetti che Messner sottolinea in riferimento al matrimonio e alla famiglia come comunità di vita, come comunità economica, come comunità di educazione e come comunità di casa, toccando al riguardo anche alcuni obblighi della società e dello stato che risultano chiaramente dal diritto naturale. Così sono stati trattati anche il problema difficile della politica demografica, la necessaria educazione alla famiglia, la successione nella famiglia e la questione femminile.

La famiglia è infatti cellula biologica, sociale e culturale della società per l'allevamento dei bambini. La famiglia si deve occupare del mantenimento dei loro membri con tutti i beni necessari per il corpo e lo spirito nell'ambito di una vita quotidiana ordinata. Su questi compiti individuali e sociali si fonda il primato della famiglia nei confronti di tutti gli altri esseri sociali, incluso lo stato. Perché i fini esistenziali e i corrispondenti compiti e responsabilità determinano la posizione di una comunità all'interno del pluralismo di un ordine sociale e giuridico. Pertanto la famiglia è prima dello stato e possiede diritti naturali a cui riconoscimento lo stato è obbligato. Rendere possibile a tutte le famiglie - formando la comunità statale - di poter adempiere i loro naturali compiti propri, è il compito eccellente dello stato.^²⁴⁷ Capiamo ancora meglio perché secondo Messner l'uomo deve essere visto primariamente come essere familiare e perché la fondazione scientifica della legge naturale e del diritto naturale dovrebbe cominciare altrettanto nell'esperienza universale della vita e comunità familiare. Senza il riferimento essenziale alla famiglia con la sua possibile ricchezza di essere nessuna riforma sociale può essere efficace a lungo termine.

Per conoscere ancora meglio il pensiero di Johannes Messner concernente il diritto naturale applicato quale etica sociale basandosi su princípi giuridici essenziali abbiamo scelto alcune questioni interessanti.

Sappiamo già bene che Johannes Messner stesso fu invitato di partecipare alla riforma della costituzione austriaca nel 1933 e di interpretare poi la nuova costituzione in rappresentanza del cancelliere Engelbert Dolfuß stesso.^²⁴⁸ Vediamo adesso un aspetto della funzione giuridica dello stato e la vista di Messner del 1966. La costituzione ossia la legge fondamentale è l'ordinamento giuridico-positivo che determina fondamentalmente i diritti dello stato e i diritti dei suoi cittadini. Essa ordina soprattutto l'esercizio del potere statale e la forma giuridica di prenderlo da parte del portatore reale. La legge fondamentale dello stato è condizionano storicamente, e non è necessario che ci siano costituzioni scritte ossia determinati statutariamente. Ma il bisogno dell'assicurazione dei diritti di libertà per i cittadini ha sempre di più condotto alla loro circoscrizione dentro costituzioni scritte sin dal diciannovesimo secolo. E questa tendenza fu giustificata, visto il nuovo assolutismo molto più brutale di stati totalitari.

Secondo Messner ci sono cinque princípi costituzionali del diritto naturale:^²⁴⁹

1. Per ogni stato vale come norma fondamentale non scritta la legge del bene comune secondo i due lati di esso come ordine di unità attraverso l'autorità e come ordine di libertà a base dei diritti naturali. Solo poche cositituzioni moderne sono disposte di riconoscere espressamente Dio come origine ultima di tutto il diritto.^²⁵⁰ D'altra parte non si deve sempre interpretare la formula ricorrente che tutto il diritto parte dal popolo come dichiarazione di essere uno stato secolare. Potrebbero essere anche intese solo la nomina democratica degli organi all'esercizio del potere statale e la circoscrizione dei suoi poteri, così sarebbe conciliabile con la concezione giusnaturalistica della sovranità del popolo.^²⁵¹

2. Diritto costituzionale non scritto per ogni stato è il principio della legittimità: il legame morale-giuridico del potere statale e dei gruppi della società pluralistica ai princípi giuridici della coscienza giuridica naturale e della consapevolezza giuridica del popolo statale in essa radicata. In ciò risiede la più essenziale parte dell'unificazione di volontà del popolo di stato come unità politica determinando principalmente la sovranità del popolo. Questo principio costituzionale del diritto naturale esclude ogni assolutismo e ogni totalitarismo statale nel senso di una sovranità dello stato sopra diritto e legge, esclude altrettanto ogni sovranità del popolo nel senso che una costituzione fondata positivo-giuridicamente potrebbe giustificare ogni comportamento del governo o di gruppi in concordanza con essa. Una tale legalità meramente formale può essere in contrasto grave al principio della legittimità fondato nella costituzione giusnaturalistica dello stato.

3. Il libero spazio ampio dal punto di vista dei princípi menzionati del diritto naturale per la realtà di fattori storici e quindi per la diversità di forme della costituzione trova solo un limite da parte di titoli giuridici acquistati. Il diritto naturale ha infatti spazio per la grande diversità di norme costituzionali in quanto non violano diritti fondamentali naturali dell'uomo.

4. È il diritto naturale del popolo di stato di darsi la sua propria costituzione nel caso in cui si trova davanti a nuovi inizi di una vita statale (per esempio alcuni popoli dopo i catastrofi delle due guerre mondiali oppure nel caso attuale di Afganistan). Siccome il popolo possiede questo diritto solo nella sua unità come corpo politico, il presupposto dell'esercizio di questo diritto è che il popolo si costituisce come tale unità, soprattutto attraverso la costruzione di un governo provvisorio per poter preparare elezioni per un parlamento "costituente". La storia recente mostra che la coscienza giuridica generale valuta questa via come via del diritto per la fondazione della costituzione statale sotto le condizioni date. E se in tempi del caos singole personalità oppure singoli gruppi mettono mano alla nuova formazione della comunità politica e possono anche darle una nuova costituzione, tutto ciò può avere soltanto un carattere provvisorio. Quanto prima si può avere il consenso del popolo attraverso elezioni libere, tanto più chiaro sarà che i creatori di una tale costituzione abbiano agito secondo la volontà del popolo.^²⁵²

5. Siccome ogni costituzione è condizionata storicamente e così da fattori modificandosi e d'altra parte il bene comune come legge più alta della comunità statale va realizzato sempre di nuovo, nessuna costituzione (scritta) può essere immutabile dal punto di vista del diritto naturale, neanche se i fondatori l'avrebbero voluto.

Secondo Messner ci sono ulteriori sei princípi della modifica di una costituzione:^²⁵³

1. Il rivolgimento violento di una legittima costituzione esistente è sempre contro il diritto. Lo dobbiamo distinguere dall'insurrezione contro un esercizio illegale del potere statale.

2. Contro minori cambiamenti illegali della costituzione deve essere prevista una soluzione nella costituzione stessa, per esempio attraverso una corte costituzionale.

3. Siccome ogni costituzione è uno strumento della realizzazione del bene comune statale, c'è un obbligo alla sua modifica se non serve più a questa funzione.

4. Siccome dallo sviluppo tranquillo della costituzione dipendono la stabilità e la continuità giuridica e dunque i più alti beni del bene comune, devono essere previsti modi per una modifica della costituzione dentro la stessa costituzione dipendente dalla volontà del popolo.

5. Se mancano modi dentro la valida costituzione di cambiare essa stessa, modifiche essenziali possono svolgersi soltanto da parte del popolo quale unità politica e conseguentemente solamente in una cooperazione tra popolo e governo, perché quest'ultimo è parte costitutiva di questa unità politica senza cui la dichiarazione ordinata del popolo non sarebbe possibile.

6. Nei tempi dello stato d'emergenza, se l'ordine giuridico fondamentale e il bene comune dello stato sono minacciati in sommo grado, cede la costituzione esistente al principio giuridico più alto, in quanto si mostra come incapace: salus populi suprema lex. Il presupposto è che per il governo non c'è nessuna possibilità di ricevere i rispettivi poteri necessari nel modo previsto dalla costituzione.^²⁵⁴

L'efficacia di tutte le forze razionali e irrazionali^²⁵⁵ nella vita dello stato possiamo guardare come la dinamica statale. La questione fondamentale è, in quanto lo stato è sottoposto a necessità che si fondano su questi fattori irrazionali, e se lo stato per questo ricevesse una posizione fuori l'ordine morale generale. La dominazione di tali necessità nel comportamento dello stato viene chiamata ragione di stato. L'espressione nasce nel tempo dopo Machiavelli, ma egli aveva già rappresentato il contenuto, vista la sua interpretazione, che la legge di agire per l'uomo politico è determinato soltanto dal pensiero di utilità e che la "ragione dello stato", cioè l'interesse dello stato, può pretendere un comportamento che si può anche contrapporre alla legge morale. Raramente si sono trovati rappresentatori di un puro machiavellismo, per la semplice causa, che la coscienza morale della maggioranza degli uomini fa opposizione troppo forte. E i fautori di un'assoluta ragione di stato hanno cercato di dare una orlatura morale, per esempio con Hegel volevano guardare lo stato come essere morale di genere più alto.

Infatti l'etica politica e l'etica individuale possono arrivare a conclusioni differenti o perfino opposte nell'applicazione dei princípi generali della legge morale naturale.^²⁵⁶ Per esempio può essere una virtù per il singolo di accettare pazientemente un attacco contro il suo onore in quanto è soltanto toccata la sua persona, mentre il fatto che un uomo politico non decide in favore di una difesa contro uno stato aggressore possa essere un grave torto. L'idea della ragione di stato ha dunque un nucleo vero e non può dunque essere estranea alla dottrina del diritto naturale. Tutto si decide con la questione sulla "retta ragione dello stato". La soluzione risiede nella differenza tra il bene comune e il bene singolo. La dottrina giusnaturalistica fonda una precedenza del primo sotto certe condizioni. I fini esistenziali danno un proprio contenuto al bene comune statale in quanto la realizzazione di essi è condizionata dalle funzioni sociali fondamentali. Così il comportamento dello stato non è preso fuori l'ordine morale generale. La ragione di stato come concetto è pertanto la pretesa del bene comune oggettivo quale compito politico concreto in una situazione data. Seguono tre conclusioni chiare:

1. Non c'è un'assoluta ragione di stato, che autorizzerebbe lo stato ad un comportamento sotto violazione del diritto e della moralità, perché il bene comune, la fondazione della ragione di stato, consiste nella realizzazione di fini esistenziali e porta dunque in sé il legame al diritto e alla giustizia. Ma esiste una morale ragione di stato, che autorizza al comportamento secondo le pretese del bene comune oggettivo.

2. Comportamenti in sé immorali lo rimangono anche per la politica. La legge morale vale illimitatamente anche per la politica. Il principio, che il fine giustifica il mezzo, non può essere un principio di vera ragione di stato. Neanche una menzogna come propaganda durante una guerra è giustificata quale mezzo della politica (altra cosa sarebbe al riguardo il tacere su fatti e verità).

3. Il bene comune nella sua forma reale non può essere più che un valore approssimativo. Pertanto la ragione di stato può comandare di fare il più imperfetto per non fare impossibile il più perfetto, cioè di fare il più utile per il bene comune sotto le date circostanze. La ragione di stato impone perciò la politica realista (Realpolitik), cioè una politica del possibile. Però sappiamo bene che una vera Realpolitik non ha niente da fare con un mero opportunismo politico.

E esattamente perché la morale ragione di stato pretende una Realpolitik secondo le necessità attuali del bene comune nel processo della sua realizzazione si tratta di un area di gravissimi e complicati conflitti di coscienza^²⁵⁷, perché un gran numero di fattori deve essere sempre considerato di cui alcuni non possono essere estimati precisamente. Comunque secondo Messner la ragione di stato si distingue chiaramente da un pacifismo assoluto e da un utilitarismo politico.

Si vede uno sviluppo nelle opere di Messner al riguardo anche dopo la seconda guerra mondiale. Mentre nella prima edizione del Naturrecht (1949/50) abbiamo trovato ancora la possibilità legittima di un sindacato unico e la differenza chiara tra uno stato totalitario e uno stato autoritario, i rispettivi passi mancano nell'ultima edizione cambiata del 1966. Sempre di più il tempo tra le guerre è diventato passato, anche concernente l'esperimento austriaco di uno cosiddetto "stato corporativo" quale forte stato autoritario.^²⁵⁸ E mentre prima del 1938 per Messner una specie di "stato autoritario" in riferimento a QA, n. 80^²⁵⁹, sembrò essere non solo e sempre una soluzione eccezionale^²⁶⁰, dopo il 1945 anche la differenza reale tra "autoritario" e "totalitario" è diventata probabilmente più discutibile. Rimangono nell'ultima edizione del Naturrecht solo le condizioni per misure autoritarie dello stato in riferimento alla riforma sociale: nel caso di sviluppi critici e immediati gravi pericoli per la collettività l'iniziativa dello stato può estendersi anche fino al taglio di libertà politiche o economiche, cioè di diritti, che normalmente spettano agli individui e ai gruppi assicurati attraverso il diritto naturale. Un tale intervento dello stato può esser giustificato sotto le seguenti condizioni:^²⁶¹

1. che le funzioni fondamentali della comunità sono in pericolo grave a causa di una crisi sociale come per esempio in una lotta di classe trasformandosi in una vera guerra civile;

2. che tali misure sono accompagnate dalla chiara coscienza sull'obbligo del ristabilimento delle proprie forze d'ordine della società cosicché gli interventi stessi diventino superflui (principio della sussidiarietà);

3. che i diritti costituzionali al controllo del governo vengono immediatamente ripristinati appena il pericolo è eliminato. In tali casi il potere statale può addirittura essere obbligato dalla giustizia di effettuare passi drastici nei confronti del corpo sociale per superare l'emergenza stessa.

Nel 1950 dunque, Messner ancora trattò lo stato totalitario a differenza dello stato autoritario. Lo stato totalitario guarda l'uomo soltanto come mezzo in servizio al fine collettivo dello stato e così si distingue "nel suo modo d'agire dallo stato di diritto anche in quel caso in cui quest'ultimo è obbligato a sopprimere temporaneamente e parzialmente libertà costituzionali a causa di una grave emergenza, sia fondata su cause della politica interna o estera ... Una mera somiglianza esterna con lo stato totalitario a causa della presenza più forte del 'principio autoritario' non giustifica perciò all'inserzione di stati tra gli stati totalitari, fintantoché la loro prassi non prova un'interpretazione del principio nel senso di una valutazione dell'uomo dal punto di vista di uno stato totalitario."^²⁶² Ecco perché l'Austria dal 1933/34 fino al 1938 per Messner non può essere inserita tra gli stati totalitari.

Messner ha chiaramente respinto un sindacato totalitario e monopolistico violando la libertà di associazione.^²⁶³ Inoltre nel 1950 ha ancora notato: "D'altra parte la situazione politica di un paese può fare necessaria la fine di una rivoluzione e di combattimenti tra sindacati opposti, specialmente se vengono usati metodi terroristici, e può pretendere la costruzione di un sindacato unico nell'interesse degli operai stessi nonché nell'interesse pubblico. Ciò che deve essere assicurato ad un tale sindacato unico, è l'auto-amministrazione e la libertà di agire necessaria per la tutela degli interessi dei lavoratori; perché questi sono i diritti essenziali del sindacato quale più piccola comunità, fondati nella sua funzione sul terreno economico e sociale."^²⁶⁴ Prima del 1938 egli fu dell'opinione: se il fine giuridico può essere raggiunto, tutte le forme di sindacato sarebbero legittimati davanti al diritto naturale, così anche il sindacato unico.^²⁶⁵

III.3.4 La fondazione del potere punitivo dello stato e la
valutazione della pena capitale

La fondazione del potere punitivo nei confronti del violatore del diritto consiste nell'obbligatorio rispetto per se stessa della comunità statale sotto considerazione del suo ordine del bene comune che condiziona la sua esistenza con la conseguenza di garantire il suo ordine giuridico quale più alto valore del bene comune.^²⁶⁶ Questo auto-rispetto obbligatorio e il ristabilimento conseguentemente preteso del violato ordine giuridico legiferato presuppone il riconoscimento dell'ultima causa di quest'ordine che troviamo nel libero arbitrio e nel legame di responsabilità dei membri della società, fondati nella natura dell'uomo quale persona morale. Secondo Messner questa sua fondazione dovrebbe essere conciliabile con il nucleo vero delle più importanti teorie moderne del diritto penale:

1. La "teoria dell'intimidazione" sottolinea la funzione dell'auto-protezione (autodifesa) della comunità statale in forza di cui cerca di scoraggiare violazioni del suo ordine di diritto e di pace. Così viene fondata la comminatoria, ma non viene fondata l'esecuzione della pena con la possibilità di un intervento esteso nell'esistenza dell'individuo.

2. La "teoria dell'espiazione" sottolinea che attraverso l'esecuzione della pena si svolge il ripristino dell'ordine giuridico violato per cui viene dimostrato l'indispensibilità del rispetto davanti all'ordine giuridico quale uno dei più alti valori del bene comune. La teoria è insufficiente perché come tale non lascierebbe uno spazio per un diritto di grazia guardandolo come un impedimento per ripristino dell'ordine.

3. La "teoria della correzione" disconosce perfino l'essenza obbligatoria dell'ordine giuridico sebbene le aspirazioni all'educazione dei detenuti a uomini migliori e membri più preziosi possiedono una grande importanza.

Dalla teoria giusnaturalistica del diritto penale risultano anche princípi chiari per la questione della pena capitale. Dobbiamo distinguere due aspetti, la questione della sua legittimità e la questione della sua opportunità. Con il primo aspetto viene domandato: è lecito di uccidere un uomo quale pena per un crimine molto grave oppure sta la vita dell'uomo sopra l'accesso del potere punitivo dello stato? La fondazione della legittimità da parte di Messner consiste nella seguente logica: se la comunità statale è obbligata all'auto-rispetto attraverso il mantenimento del suo ordine dato nel diritto legiferato, il violatore del diritto che trasgredisce fondamenti dell'ordine d'esistenza della società (assassinio, alto tradimento), si priva del rispetto per il suo proprio diritto all'esistenza che altrimenti sarebbe assicurato dallo stesso ordine d'esistenza. Attraverso la pena capitale viene suggellato che cosa lui stesso ha perso attraverso la sua azione. D'altra parte questa fondazione della legittimità di una pena di morte lascia aperta la possibilità del condono perché la comunità giuridica (Rechtsgemeinschaft) può rimettere i reati al violatore del diritto alle condizioni necessarie e così con pieno rispetto per se stessa.

La risposta alla domanda sull'opportunità della pena capitale dipende dalla reale situazione sociale. Il rispetto per la dignità propria della persona umana considerando contemporaneamente la possibilità dell'influenza del suo carattere da parte dell'eredità e dell'ambiente parla in favore di una discussione non soltanto sulla legittimità della pena capitale come tale, ma anche sulla legittimità della sua applicazione quale misura del diritto penale di uno stato. Soltanto se per la sua introduzione o conservazione ci sono cause gravissime potrebbe essere giustificata la pena di morte. Perciò la pena capitale può essere eventualmente giustificata e indispensabile, ma date altre circostanze può risultare non necessaria è dunque ingiustificata. Ma anche nel caso di una giustificazione devono esserci misure sufficienti per escludere un errore ossia assassinio giudiziario. Già per questo motivo va prevista costituzionalmente la possibilità di trasformare la pena capitale in una pena detentiva, ma anche perché le circostanze si possono essere cambiate nel frattempo e la prevista pena capitale può perdere la sua giustificazione interiore per certi crimini.

Nel trattamento della resistenza politica^²⁶⁷ il punto di partenza per la dottrina del diritto naturale fu sempre il carattere morale dell'obbligo all'ubbidienza, che il pensiero cristiano ha sempre capito dalla parole di S. Paolo (Rom 13,1), che l'ubbidienza è pretesa in seguito alla disposizione divina del potere pubblico. Altrettanto venne capito l'ammonizione di S. Pietro (1 Petr 2,18), che i dipendenti dovrebbero l'ubbidienza anche al padrone depravato, anche in riferimento all'autorità statale. Mostrando un senso realistico, nella teoria giusnaturalistica sullo stato l'uso parzialmente ingiusto dell'autorità venne pertanto definito come irrilevante concernente l'obbligo dell'ubbidienza.

D'altra parte è fermo per per la stessa dottrina del diritto naturale che i singoli e le comunità più piccole possiedono diritti di uguale originarietà come l'autorità statale. Chi possiede diritti inviolabili, ha anche il diritto e qualche volta anche l'obbligo di proteggerli nei confronti di lesioni, perché possiede questi diritti a base di fini esistenziali e dunque a causa di obblighi indispensabili. E dove il comando statale e il comando della coscienza stanno in conflitto, vale oboedire oportet Deo magis quam hominibus^²⁶⁸. Segue che il cittadino dentro un'essere statale ordinato deve avere la possibilità di assicurare i suoi diritti nei confronti del potere statale. La mancanza di questa possibilità segna chiaramente lo stato totalitario ossia dittatoriale.

Nel caso di leggi e disposizioni ingiuste da parte di un governo legittimo i cittadini possiedono la facoltà e qualche volta l'obbligo alla "resistenza passiva", cioè al rifiuto di ubbidienza. Dalla natura dell'autorità statale segue però anche che l'obbligo all'ubbidienza rimane nei confronti del governo legittimo. Coscientemente la dottrina del diritto naturale ha sempre favorito il principio che la resistenza passiva è politicamente e moralmente l'unico giusto mezzo per difendere i diritti di libertà dei cittadini, tranne in casi speciali. Normalmente una resistenza violenta e una rivoluzione conducono a danni ancora più gravi.

"Resistenza attiva" contro l'abuso del potere statale da parte del governo legittimo sarebbe la difesa organizzata da parte del popolo di stato. Questa difesa può capitare senza o con l'uso di violenza. La dottrina giusnaturalistica guarda la resistenza attiva come un diritto di legittima difesa (un diritto di emergenza) nei casi in cui il bene comune e i suoi rispettivi beni più alti come le libertà più essenziali dei cittadini sono minacciati direttamente da parte del potere statale e in cui tutte le altre possibilità della difesa, cioè le possibilità secondo la costituzione e le possibilità pacifiche, non esistono più. Si tratta dunque di una difesa e non di un attacco, e non si tratta di nessuna iniziativa meramente privata, ma di una azione nel nome della comunità, perché è il bene comune di essa, che viene difeso, sarebbe infatti la difesa organizzata da una parte essenziale del popolo. Le condizioni pretendono una limitazione all'obiettivo della difesa e ai mezzi di una mera difesa nei confronti dell'aggressore. Non viene esclusa la sua uccisione se altri mezzi condurrebbero all'insuccesso dell'uso del diritto alla legittima difesa.^²⁶⁹ E deve essere moralmente sicuro che attraverso la resistenza attiva non nasce un malanno ancora più grave che il malanno della tirannia la quale andrebbe eliminata. Inoltre c'è la condizione che la resistenza attiva debba essere veramente organizzata sufficientemente, perché il diritto dovrebbe vincere rapidamente per evitare una guerra civile e il sorgere di una nuova tirannia da parte di gruppi radicali. Ecco perché l'etica sociale giusnaturalistica rammenta la resistenza passiva quale mezzo che corrisponde più al bene comune nella maggioranza dei casi. Ma questa sana scepsi tradizionale non deve evitare che, date le circostanze ed essendo in pericolo i più alti beni di un popolo, potrebbero nascere obblighi all'organizzazione di una resistenza attiva per gruppi in posizioni decisive e obblighi di partecipazione per singoli cittadini. Al riguardo l'etica sociale può circoscrivere situazioni soltanto ipotiteticamente, nella realtà politica i fatti e le condizioni rilevanti per l'applicazione di princípi del diritto naturale sono spesso molto complicati, e inoltre situazioni politiche pretendono spesso decisioni rapide. Per queste cause tante cose discusse spettano praticamente alla decisione della coscienza formata del singolo. Il compito dell'etica è dunque di mostrare il peso di questa responsabilità morale e di sviluppare princípi giuridici rilevanti per queste decisioni.

Tra i diritti dell'uomo che sono fondati nei fini esistenziali e da rispettare da parte dello stato appartengono quelli dell'area religiosa. Secondo Messner anche lo stato stesso possiede un'esistenza religiosa. Guardando l'esistenza umana nella sua piena realtà, la stortura del principio "la religione è cosa privata" viene manifesta. Se vediamo l'assolutezza dei fini esistenziali nell'ambito religioso, è evidente che anche lo stato stesso possiede un'esistenza religiosa, che la religione è anche un'affare pubblico e che lo stato non ha meno obblighi che l'uomo singolo nei confronti di Dio, il creatore della natura ordinata verso lo stato. Un secolarismo di principio trova altrettanto poco una fondazione nella realtà sociale che un anarchismo di principio.^²⁷⁰

Messner (nel 1966) è sicuro di non allontanarsi con questo pensiero dalle convinzioni del mondo occidentale, perché anche politici in Inghilterra e negli Stati Uniti avrebbero parlato sul loro stato come uno stato "cristiano", sebbene per la maggioranza della popolazione il culto religioso non è la realtà vissuta, ma la più grande parte dei cittadini possiede una comune sostanza di convinzioni religiose e morali, cioè radicate nella cultura cristiano-occidentale. Uno stato dunque che in seguito alla comune confessione cristiana della netta maggioranza del suo popolo si vede vincolato dalle convinzioni di verità e di valore di questa confessione, riconoscerà almeno nel suo comportamento Dio come fonte di tutto il diritto, incluso quello dell'autorità statale,^²⁷¹ e così la santità e l'inviolabilità dei diritti naturali in ogni ambito; nel suo diritto matrimoniale rispetterà pienamente il carattere sacramentale del matrimonio cristiano; nell'organizzazione scolastica corrisponderà al diritto dei genitori ad un'educazione religioso-morale dei loro figli a base della loro convinzione; nelle istituzioni pubbliche e da esso controllate non solo eviterà influssi dannosi sulla concezione cristiana della vita del suo popolo, ma cercherà anche di sostenere positivamente le idee culturali radicati nella stessa concezione; in un tempo in cui l'eredità della cultura cristiana viene minacciata, lo stato sarà preparato di far valere nella sua politica estera la sua influenza per la protezione di essa e di quella di altri popoli, che stanno nella lotta per l'esistenza cristiana.

Questi princípi menzionati per Messner sono incontestabili teoricamente soltanto, se si pensi ad uno stato il cui popolo resta fedele alla confessione cristiana. Nella comunità statale religiosamente mista lo stato non può confessare e sostenere la religione di una parte del popolo senza che venga portata la coscienza degli altri cittadini in conflitti. Qui c'è il problema della tolleranza dello stato nell'ambito religioso, cioè concretamente:

1. la libertà della confessione religiosa;
2. la libertà dell'associazione a base di comuni obblighi e interessi religiosi;
3. la libertà alla pubblicità (propaganda) per le convinzioni della propria comunità religiosa secondo il diritto all'espressione dell'opinione in vigore.

Il diritto al culto libero è strettamente collegato con il diritto alla libertà di coscienza. È un diritto assoluto in quanto è in questione il culto privato. Invece il diritto al culto pubblico è un diritto condizionato, perché non deve essere collegato con esso un pregiudizio contro chiari diritti di altri (per esempio attraverso il sacrificio umano) oppure contro l'ordine pubblico. Il diritto al culto libero significa da una parte: nessuno va obbligato ad un esercizio religioso che contraddice la sua convinzione, neanche se fosse uno della vera religione; d'altra parte nessuno deve essere legittimamente obbligato ad azioni che contraddicono le prescrizioni di una comunità religiosa ossia sono direttamente orientati contro una tale comunità stessa, alla quale lui appartiene per ordine della sua coscienza.^²⁷²

Nella situazione "mista" lo stato può corrispondere spesso nel miglior modo solo attraverso un regolamento secondo il principio "separazione di stato e Chiesa". Perciò anche la formula "Chiesa libera nello stato libero" può ricevere un senso giusto: che sotto le condizioni date la Chiesa è capace di eseguire i propri diritti originari senza impedimento da parte dello stato. La formula però porta in sé una fallacia, se la libertà dello stato viene compreso come espressione di un indifferentismo religioso di principio (la supposizione che una religione sia così buona come l'altra) o la libertà della Chiesa viene ridotta alla libertà costituzionale del diritto di associazione, cosicché la Chiesa sarebbe equiparata ad un'associazione privata senza considerazione dei suoi compiti che sono riferiti ai fini esistenziali dell'uomo comprendendo l'intera esistenza dell'uomo e nei quali sono anche fondati la missione pubblica e i diritti autonomi della Chiesa.

Se la dottrina giusnaturalistica tradizionale ha sempre mantenuto una competenza universale della Chiesa nell'ambito morale e religioso e dunque in questo senso una posizione superiore della Chiesa, aveva sempre una fondazione logica e incontestabile: appena constano l'ordine gerarchico nei fini esistenziali e la fondazione dei diritti su questi fini, l'autonomia e la superiorità della comunità, i cui compiti risiedono nell'ambito religioso e morale (fini esistenziali assoluti), nei confronti dello stato, i cui fini risiedono fuori la sfera religiose del salute, è evidente. Per la stessa causa almeno i rappresentatori essenziali della dottrina tradizionale hanno mantenuto che la Chiesa non può avere una competenza fuori l'ambito dei fini esistenziali religiosi e morali, cioè nessuna competenza in quel ambito che spetta allo stato attraverso il suo fine della realizzazione delle funzioni fondamentali sociali. La natura della Chiesa stessa dovrebbe pertanto escludere un "clericalismo", come presunzione di una competenza diretta della Chiesa o dei suoi ministri nell'ambito statale.

Senza rinunciare alla sua natura, la Chiesa non può servire allo stato o alla nazione nel senso che altri fini esistenziali (non assoluti) ricevino un primato; una "Chiesa nazionale" basata su una tale mescolanza di fini si trasforma in una parte e un mezzo di un'unica comunità politica, mentre la pretesa della Chiesa nella sua sfera può essere soltanto di genere universale. Viceversa lo stato non può dedurre dalla sua natura una facoltà di sottoporre l'agire della Chiesa presignato dalla missione ad un controllo fondato sull'interesse dello stato ("Chiesa di stato"). La soluzione più utile è pertanto un regolamento consensuale per quelle sfere che si toccano (matrimonio, scuole, educazione). Quest'area di "faccende miste" è principalmente l'oggetto dei contratti tra lo stato e la Chiesa cattolica (concordati).^²⁷³

Dai princípi appena menzionati risulta però tuttavia anche una competenza diretta della Chiesa per l'ambito politico, in quanto cioè i fini esistenziali assoluti dell'uomo sono in questione nella vita e nell'attività dello stato e quindi l'ambito della missione della Chiesa stessa (l'ambito religioso e morale). Non c'è solo la via dell'intervento diretto nell'area della coscienza, pensando alla dispensa dal giuramento di fedeltà verso il sovrano nella guerra ingiusta. Un'altra via è l'appello delle coscienze attraverso una dichiarazione pubblica della Chiesa sull'inconciliabilità di princípi e comportamenti politici con diritti religiosi e morali. Una terza via sarebbe la formazione sistematica di tutti i cristiani per l'esercizio delle loro rispettive obbligazioni nella vita civile e professionale quale Chiesa operante nella società.^²⁷⁴

La nazione è un'apparizione moderna. Secondo la sua origine la parola mostra ad un collegamento di un gruppo attraverso la nascita e la discedenza. Per una nazione sembra indispensabile il collegamento attraverso valori di forza socio-formante (gesellschaftlich formkräftig) e attraverso la comune volontà all'autodifesa nella società delle nazioni. Quest'attaccamento è principalmente condizionato da un comune destino storico nonché da un comune terreno di residenza. Devono pertanto essere calcolati soprattutto fattori storici per il concetto di nazione.^²⁷⁵

La comune discedenza ossia la consanguineità non è un fattore indispensabile per formare una nazione. Dove c'è, ha però una grande forza unificatrice, perché risultano lingue comuni e una ricchezza di comuni valori culturali. Non c'è nessun esempio in cui la coscienza di razza avrebbe giocato un ruolo decisivo nella formazione di una nazione di un popolo. ^²⁷⁶ Al primo posto la nazione è di essenza spirituale. Il mondo spirituale che la forma consiste in comuni concezioni, idee, valori, forme di vita, tradizioni, costumi e usanze, con cui l'uomo cresce sin dall'infanzia. Che il mondo spirituale comune non dipende dalla lingua, mostra il plurilinguismo di alcune nazioni.

Tutte le correnti della teoria statale concordano che l'idea della nazione contiene anche essenzialmente un elemento politico e che si tratta qui del diritto all'autodeterminazione con la conseguenza di un'organizzazione politica della nazione. Le opinioni concernenti il modo e la dimensione dell'autonomia politica sono diverse. Visto il sano pluralismo dentro l'uno e generale ordine giuridico, la teoria sociale della dottrina giusnaturalistica non poté mai accettare un'autonomia politica assoluta della nazione, anche se una porzione dell'autonomia politica chiaramente è fondata nel suo fine e nei suoi compiti come comunità. Il concetto di autonomia lascia spazio per sviluppi storici, e questo è molto importante nel caso delle nazioni, perché quasi nessun'altra creazione n'è talmente condizionata come la forma d'esistenza della nazione. L'estensione dell'autonomia di una nazione dipende non per ultimo anche dallo sviluppo della società di tutte le nazioni. Fu un errore grave di combinare il termine della nazione con la sovranità assoluta essendo arrivato nell'era atomica.

La divisione tra la nazione e lo stato conosciamo già bene perché Messner dice che sia nessun'altra linea di separazione che tra la "società" e lo stato.^²⁷⁷ Lo stato è la comunità all'organizzazione dell'ordine e della pace, mentre la nazione è una comunità di destino e di cultura con il compito, di fare fruttuosi i valori determinanti della sua unità per i suoi membri e per tutte le altre nazioni. Lo stato è una forma di organizzazione necessaria secondo la natura, senza la quale la convivenza degli uomini non è possibile, mentre la nazione è soltanto und forma di comunità storicamente condizionata. La nazione sta in un certo senso tra lo stato e il popolo, perché la linea di separazione tra lo stato e il popolo è ancora più precisa.

Quando A. Toynbee nel 1915 scrisse "This ideal of nationality is a menace to our civilization"^²⁷⁸ ha mostrato bene le forze nella dinamica dello stato moderno, e la storia gli ha dato tragicamente ragione dopo che il principio della nazionalità fu stato fatto la base della pace europea del 1919. In seguito del decadimento del mondo dei valori cristiani nella vita delle nazioni la spiritualità secolare cercava nuovi valori assoluti, trovando il valore collettivistico della nazione. E dopo la distruzione dell'idea dello stato da parte del liberalismo utilitarista si richiedeva un nuovo contenuto. Tutte le forze spirituali, politiche e economiche si scatenarono sul valore collettivo della nazione presa come cosa assoluta. Così l'auto-idolatria della nazione mostrava bene la parentela ossia il collegamento filosofico tra individualismo e collettivismo.

Nonostante ciò l'idea della nazione stessa è un'idea etica, e come l'uomo e la sua vocazione è una propria idea di Dio, così si rivelano alle singole nazioni con le loro forze e i loro compiti storici nell'ambito dei grandi obiettivi comuni di tutta l'umanità. Il giusto nazionalismo sarebbe il cercare di realizzare i valori con cui una nazione trova il suo migliore sé (Selbst). In quanto non pretende validità sopra l'ordine dei valori, può essere una virtù accanto all'amore della patria. Per il singolo e per la nazione possono nascere obblighi seri.

Per il singolo risultano obblighi particolarmente nei tempi di una crisi nazionale in seguito ad una minaccia esterna oppure ad una rovina interna. Possiamo pensare all'obbligo di unità nazionale sopra tutti gli interessi di partiti e classi, all'obbligo della partecipazione alla cura di ideali e valori nazionali, all'obbligo di non contrarre un matrimonio di persone affette di una grave malattia ereditaria, all'obbligo di una più grande volontà per bambini da parte di coppie con i presupposti fisici e finanziari. La nazione come un tutto ha altrettanto obblighi, particolarmente nella cura dei valori e delle forze attraverso cui è collegata alla comunità di vita. I valori della patria, della tradizione e della storia nazionale saranno sempre una parte essenziale per il mondo dei valori nell'educazione. Ma altrettanto importante è l'obbligo della nazione di integrarsi nella comunità delle nazioni, non solo organizzativamente, ma anche spiritualmente. Ogni internazionalismo che non riconosce l'idea nazionale oppure un'etica che respinge ogni nazionalismo sta certamente in conflitto con la realtà essenziale che fonda il valore proprio sociale e morale della nazione.

La proprietà privata è fondamentale per l'ordine giusnaturalistico dell'economia sociale.^²⁷⁹ Perché dalla proprietà ai mezzi di produzione segue una forma dell'economia sociale che si base sullo scambio libero di beni e di servizi: l'economia del mercato. La proprietà ai mezzi di produzione è pertanto innanzitutto il problema d'ordine del diritto naturale, non la proprietà ai beni di consumo nella responsabilità dei consumatori. Nel diritto di proprietà si realizza l'essenza del diritto nel modo più perfetto, perché questo diritto consiste nel dominio esclusivo e illimitato su cose, mentre il diritto alla prestazione di lavoro di un altro è essenzialmente limitato dallo stato della persona umana stessa.

Come ogni diritto, anche il diritto alla proprietà si fonda nel fine giuridico. Qui si mette in primo piano il fine sociale: i beni del mondo sono destinati per tutti gli uomini in riferimento alle realizzazione dei loro fini esistenziali, percui in questo senso anche tutto spetta a tutti insieme.^²⁸⁰ La conclusione dal punto di vista dell'etica individuale è che ogni uomo ha il diritto nel caso di estrema emergenza di appropriarsi del necessario alla vita senza rispetto all'ordine della proprietà circoscritto nel diritto positivo. La conclusione dell'etica sociale è che ogni sistema economico sta in contraddizione all'ordine del diritto naturale in quanto esclude una distribuzione dei beni che risultano dalla lavorazione delle fonti ausiliarie a base della cooperazione sociale. Non è dunque la natura stessa dei beni che mostra la necessità della proprietà privata perché dice niente su chi dovrebbe avere per esempio questo pezzo di terreno lì. Neanche un fine esistenziale dell'uomo pretende direttamente una proprietà a questo e a quello. Il "comunismo" di comunità più piccole come per esempio di un ordine religioso corrisponde pertanto in modo eccellente al diritto naturale, presuppone però "nature" particolarmente purificati.

L'ordine della società deve partire dal comportamento della natura umana in generale, e qui la ragione e l'esperienza conducono gli uomini alla cognizione, che la realizzazione dei loro fini esistenziali e il fine dei beni della terra nell'interesse di tutti sono assicurati nel migliore modo attraverso la proprietà privata. Il principio della proprietà privata del diritto naturale appartiene perciò non al diritto naturale primario, ma al diritto naturale secondario per additionem^²⁸¹ e allo ius gentium.^²⁸²

La natura della persona individuale pretende l'istituzione della proprietà privata per le seguenti cause:

1. L'uomo ha un desiderio naturale di proprietà^²⁸³, e questo desiderio appartiene all'amor proprio ordinato, cioè determinato dall'ordine dei fini.

2. L'uomo tende ad aiutare amici e stranieri: può farlo efficacemente soltanto se possiede beni a causa della proprietà privata.^²⁸⁴

3. L'uomo può essere soltanto in propria responsabilità, a cui è determinato dalla sua natura, e al riguardo è legato al mondo dei beni materiali. Questa propria responsabilità presuppone pertanto il potere di disposizione su tali beni.

4. L'impulso verso uno sviluppo creativo della vita secondo la concezione di Messner è un carattere essenziale della natura umana, e questo impulso si vuole anche realizzare nell'ambito economico, a prescindere dal fatto che una tale realizzazione è presupposto per l'espansione della vita negli altri ambiti.

5. Nella natura umana risiede l'inclinazione di provvedere al futuro per essere più indipendente dal caso e dalla violenza di altri, questo è soltanto possibile in forza della proprietà privata.^²⁸⁵

6. La famiglia quale comunità di casa, comunità economica e comunità di educazione presuppone la proprietà privata. Per i genitori nascono impulsi più originari per assicurare il futuro dei figli e la famiglia non è soltanto comunità di consumatori, ma il suo sviluppo dipende anche dall'attività professionale, il che presuppone la proprietà privata anche ai mezzi di produzione.

Possiamo dire che la proprietà privata è l'estensione della persona umana nel mondo materiale in riferimento alla realizzazione dei suoi compiti di vita. fondati nei fini esistenziali.

D'altra parte la natura della società e il suo fine pretendono l'istituzione della proprietà privata per le seguenti cause:

1. La funzione fondamentale sociale della proprietà privata è la delimitazione chiara del mio e del tuo: serve alla pace nella società ed esclude liti.^²⁸⁶

2. Data la proprietà privata si svolge uno sfruttamento migliore di tutti i bene disponibili in una comunità nell'interesse di tutti, perché i singoli hanno un interesse personale.^²⁸⁷

3. Soltanto a base della propria facoltà di disposizione degli individui sono possibili operazioni di scambio a causa della divisione del lavoro, e soltanto così viene sostenuto il collegamento sociale degli uomini.^²⁸⁸

4. La proprietà privata opera nella direzione di una struttura naturale del corpo sociale.^²⁸⁹ Data la proprietà privata i membri e i gruppi sociali lavorano autonomamente l'uno per l'altro e non solo per lo stato nel senso di un'esistenza dipendente.

5. La proprietà privata serve tanto all'assicurazione della libertà sociale^²⁹⁰, questa ragione del diritto naturale è soltanto stato trovato attraverso lo sviluppo dello stato totalitario moderno. In quanto resta protetta la proprietà privata, ci sono ancora condizioni migliori per una resistenza passiva.

6. La proprietà privata sostiene anche un sano pluralismo del potere, una distribuzione del dominio, mentre la proprietà collettiva conduce ad un accumulo estremo nelle mani del potere statale.

Possiamo dire che la proprietà privata sostiene e protegge l'ordine naturale della società e dello stato. Perché questo ordine è essenzialmente ordine di libertà, in quanto al servizio alla persona umana. A causa della sua funzione la proprietà privata è di essenza giusnaturalistica, ma le sue forme concrete sono condizionate da fattori storici. Con la proprietà privata sono collegati naturalmente obblighi e diritti, particolarmente obblighi della giustizia o della carità.^²⁹¹

Secondo la sua origine il concetto della "giustizia sociale"^²⁹² si riferisce soprattutto sul benessere economico-sociale della "società" quale comunità socio-economica di lavoro del popolo di stato. In seguito della divisione del lavoro l'economia politica diventa cooperazione socio-economica, i cui membri tutti dipendono reciprocamente nel lavoro per il loro sostentamento. L'economia politica dunque forma una comunità di lavoro, il cui bene comune pretende per tutti i gruppi e i loro membri la parte dovuta in forza delle loro prestazioni. Queste parti vengono distribuiti attraverso redditi nella forma di prezzi, salari, interessi, rendite di possesso fondiario, rendite di capitale, rendite di assicurazioni pubbliche e private. Con la cooperazione socio-economica e la rispettiva distribuzione dei suoi frutti nascono obbligazioni della giustizia naturale a differenza della giustizia legale (gesetzliche Gerechtigkeit). Al primo posto i gruppi sociali sono obbligati dalla giustizia sociale di concedersi la rispettiva parte dovuta del reddito della cooperazione socio-economica. La giustizia sociale non pretende solo la distribuzione del prodotto nazionale, ma obbliga anche i gruppi della cooperazione alle prestazioni necessarie per la fondazione e lo sviluppo assicurato del bene comune. Sopraelevati redditi a base di un potere monopolistico dei cartelli e non a base di migliori prestazioni sono in contrasto alle giustizia sociale. Gli obblighi della giustizia sociale si referiscono anche alla volontà e alla partecipazione dei gruppi sociali per la creazione di istituzioni sociali per la realizzazione, il migliore possibile, delle pretese e prestazioni menzionate.

Per i paesi sviluppati oggi c'è un'obbligazione che trascende particolarmente tutte le altre della giustizia sociale: l'obbligazione all'aiuto dei paesi in via di sviluppo^²⁹³, cosicché in piena efficacia delle forze proprie di essi e con mezzi di aiuto diventa possibile una crescita economico-sociale e spirituale-culturale del bene comune secondo il principio della proporzionalità nei confronti dei paesi sviluppati. Al riguardo servono la cooperazione e lo scambio di materie prime e di prodotti finiti e anche di idee e di ideali. Siamo arrivati alla tematica dell'ordine della cooperazione economica mondiale.^²⁹⁴ E l'ultima cambiata edizione del Naturrecht finisce con il capitolo sulla giustizia mondiale quale giustizia sociale internazionale, però Messner aveva già sottolineato il problema della riforma sociale internazionale nella sesta edizione della "questione sociale" di 1956.^²⁹⁵ "La giustizia sociale internazionale consiste in un ordine della comunità dei popoli, in cui è possibile per ogni popolo di raggiungere in forza della propria fatica e della propria responsabilità, e sostenuto dall'aiuto di altri popoli, la parte proporzionale di ciò che è raggiungibile quale bene comune di tutti i popoli con i mezzi della cooperazione spirituale, politica, economica e tecnica."^²⁹⁶

Il concetto della giustizia sociale internazionale risiede dunque su due poli in collegamento insolubile, sul suum che spetta ai tutti i popoli e sulla cooperazione sociale come presupposto essenziale per la piena realizzazione del proprio. L'aiuto dovrebbe svolgersi in tal modo che possono nascere fonti di nuovo e più alto reddito per i paesi in via di sviluppo. Questi paesi non devono essere considerati come mendicanti, ma piuttosto come pieni membri della cooperazione economica internazionale con pieno accesso a tutti i mercati mondiali. C'è bisogno di una politica economica ampiamente previdente. La pretesa chiara e concreta per i paesi sviluppati è, che dovrebbero essere contenti con il tenore di vita raggiunto, i guadagni addizionali devono essere dati alla disposizione dei paesi in via di sviluppo. Dovrebbe nascere una vera e piena parità nella cooperazione, collegata con la coscienza, che non ci siano soltanto donatori e soltanto destinatori. È necessaria una nuova coscienza giuridica sulla parte dei paesi poveri: la conoscenza dei loro diritti a causa della giustizia sociale è la conoscenza di pretese al resto del mondo in forza della giustizia. "Se non viene un 'accomodamento' grazie alla coscienza di responsabilità dei paesi del benessere, lo verrà certamente su altre vie, ma poi su tali vie, che lascieranno poco dal benessere talmente idolatrato."^²⁹⁷

IV JOHANNES MESSNER E L'EVOLUZIONE DELLA
DOTTRINA SOCIALE DELLA CHIESA CATTOLICA

Abbiamo già visto nel primo capitolo^²⁹⁸ alcuni aspetti di un influsso diretto di Messner sull'annuncio della dottrina sociale cattolica in Austria prima del 1938. Secondo le sue proprie indicazioni Messner aveva passato 14 giorni insieme con Msgr. Waitz per la compilazione di una lettera pastorale sulla soluzione dei problemi sociali nel 1925^²⁹⁹. Il testo finale della lettera sociale non ancora mostrava un concetto di corporazione usato nel preciso senso di Messner. I lavoratori avrebbero preteso "di essere equiparati nei confronti di altre corporazioni di professione"^³⁰⁰. Il grande gruppo dunque degli operai industriali è stato coperto con il concetto di corporazione (Stand).^³⁰¹ E tutti i non-operai sono stati chiamati "le altre professioni"^³⁰². "La corporazione degli operai industriali avrebbe dovuto essere integrata sin dall'inizio nella società, come allora sono stati integrate la corporazione degli artigiani e commercianti e la corporazione dei contadini (...) Risiede perciò anche nell'interesse dell'industria stessa e nell'interesse di tutta la società, ... che tra gli imprenditori e il mondo dei lavoratori vengano adempite le norme della giustizia, ancora più, che la loro cooperazione nel lavoro conduca in una vera comunità di lavoro per la realizzazione del vero solidarismo cristiano."^³⁰³ Si poteva dunque leggere molto bene la "calligrafia" di Messner in riferimento al pensiero del diritto e alla coscienza necessaria "sull'essere collegati - da Dio voluto - di tutti nel lavoro comune nell'economia politica; in questo senso l'episcopato raccomanda particolarmente la cooperazione piena di comprensione tra i datori di lavoro e i prestatori d'opera in una vera comunità di lavoro."^³⁰⁴

Poi nell'ottobre 1931, presso una conferenza d'addestramento cattolico-sociale, per Msgr. Waitz - ancora il primo teorico sociale dentro l'episcopato austriaco - non fu più il mercato del lavoro nel centro, ma l'ordine sociale stesso. Secondo il vescovo, partendo dalla corporazione di professione dovrebbe venire unità nella pluralità.^³⁰⁵ Presso lo stesso seminario Johannes Messner fece una relazione sotto il titolo Eigentumsfrage nach Quadragesimo anno ("La questione di proprietà secondo QA"). Nella lettera pastorale quadragesimale del 1 febbraio 1932, i vescovi austriaci presero di nuovo posizione al rapporto tra datori di lavoro e prestatori d'opera e si espressero per "comunità vere ... tra i membri degli stessi circoli di professione e per la pace tra tutte le corporazioni di professione"^³⁰⁶.

E nel tardo maggio 1935, la settimana sociale a Vienna quale conferenza internazionale ebbe - come abbiamo già visto^³⁰⁷ - l'ordine corporativo come unico oggetto delle considerazioni. Così il Volksbund volle di nuovo mostrare che dal 1931 esso offriva la sua vecchia esperienza e il suo apparato organizzativo quasi pienamente al servizio delle direttive della QA. Al comitato preparativo sotto la guida del arcivescovo di Vienna, Theodor cardinale Innitzer, e dell'arcivescovo di Salisburgo, Msgr. Waitz, appartenne naturalmente anche Johannes Messner.^³⁰⁸ La presidenza della conferenza detenne il redattore capo Friedrich Funder. Un telegramma apostolico del cardinale Pacelli per incarico del Santo Padre fu recepito con profondo rispetto. Infatti vennero partecipanti dal Belgio, dalla Cecoslovacchia, dalla Francia, dall'Italia (prof. Vermeersch SJ, Roma), dalla Jugoslavia, dal Liechtenstein, dai Paesi Bassi, dalla Pologna, dalla Svizzera, dalla Spagna e dall'Ungheria.

E nel 1938 Messner fu chiesto di elaborare una dichiarazione per i vescovi austriaci, in cui venisse condannato l'ingresso di Hitler in Austria. Però, i vescovi non si appropriarono il testo presentato. Messner stesso bruciava poi tutte le lettere e manoscritti rispettivi nella notte decisiva dal 11 al 12 marzo 1938.^³⁰⁹ Risulta così chiaramente che i vescovi austriaci hanno sempre di più considerato la linea scientificamente fondata del realismo sociale di Messner per il loro "annuncio sociale", senza dubbio non soltanto per l'elaborazione della lettera pastorale dell'anno 1925, ma fino al 1938 e internamente anche durante l'occupazione dell'Austria. Sin dalla loro pubblicazione, l'opera sulla questione sociale Die soziale Frage (1934) e l'opera sistematica sull'ordine corporativo Die berufständische Ordnung (1936) furono certamente punti di partenza e fondazione quasi di ogni presa di posizione fondata da parte del vescovato austriaco, mentre su base della Chiesa universale più i teorici tedeschi sembrano essere stati decisivi, soprattutto concernenti la preparazione della QA, pensando particolarmente a O. v. Nell-Breuning^³¹⁰ e anche a G. Gundlach^³¹¹.

IV.2 Punti restanti dell'ordine corporativo di Messner per la dottrina sociale

Siccome Messner ha elaborato in seguito all'enciclica QA una visione molto sviluppata e realistica sull'ordine corporativo nel suo libro BO 1936, che non è stato più ripubblicato dopo la seconda guerra mondiale, dobbiamo domandarci, che cosa sono le conoscenze ancora valide per la dottrina sociale cattolica di oggi.

Il nucleo restante risiede sulla base dei princípi e non sulla base della organizzazione concreta - il principio ordinativo stesso (dell'ordine corporativo) in realtà non è stato lasciato neanche da parte del magistero ecclesiastico.^³¹² Possiamo innanzitutto menzionare: il primato del bene comune sopra interessi delle parti del mercato di lavoro organizzati in modo di classi, l'ampio ambito della libera formazione sociale secondo utilità (Zweckmäßigkeiten), il sostegno dell'iniziativa privata prima di ogni dirigismo, la libera concorrenza nel quadro dell'ordine morale. E ci sono anche nuovi sviluppi istituzionali nati sulla base di una conoscenza di principio, per esempio uffici arbitrali e organizzazioni per la tutela del consumatore.^³¹³

Come cooperazione sociale ordinata, l'ordine corporativo segue dunque il principio del bene comune e il principio della sussidiarietà. "È il principio del pluralismo sociale secondo natura nella economia sociale."^³¹⁴ Un motivo principale perché l'ordine corporativo non viene più espressamente aspirato, neanche nel senso realistico di Messner (1936), sembra anche essere "la complicazione organizzativa del processo socio-economico in seguito alla divisione del lavoro estremamente aumentata"^³¹⁵. Invece di un sistema idealizzato oppure costruito di "corporazioni", oggi è necessario di "cercare associazioni, che senza direzione amministrativa trovano un accesso alla cooperazione in favore del bene comune, trascendendo i loro interessi di gruppo."^³¹⁶ Ciò, che nella prassi sembra di rimanere dall'ordine corporativo di Messner per la realizzazione, è in fondo un ordine extraaziendale a base delle parti sociali nel senso del principio della parità e del pensiero giuridico in questa stessa area^³¹⁷, mentre le corporazioni di diritto pubblico, cioè le corporazioni di professione nel senso proprio, semplicemente non si sono fatte strada. Anche la teoria del cosiddetto neocorporativismo nati negli anni '70 descrive il fenomeno della cooperazione tra le parti sociali come istituzione in società industriali democratiche in tal modo, che associazioni di professione organizzati a seconda di interessi dei datori di lavoro e dei prestatori d'opera si operano per gli interessi socio-economici dei loro membri, ma cooperebbero attraverso accordi (contratti collettivi) con la loro rispettiva "contro-organizzazione", la quale non appare più come nemico di classe. E la cooperazione delle associazioni con lo stato li conduce d'altra parte verso il bene comune.^³¹⁸

Il compito dell'ordine corporativo sopravvive anche nell'idea di solidarietà. "Parliamo sulla solidarietà della comunità di professione in responsabilità e interesse come principio etico ordinativo, riconoscibile dalle inclinazioni umane naturali e dallo storico sviluppo culturale in riguardo alla struttura di professione della società."^³¹⁹ Johannes Messner è partito sempre da una solidarietà dell'uomo a base di diversi livelli della società umana: l'uomo si trova in comunità più piccole e più grandi e ne ha le sue responsabilità particolari nei confronti delle stesse comunità. Così ci sarebbero obblighi di solidarietà verso la comunità dell'impresa, ma anche verso l'associazione di professione. Su questa solidarietà di più strati si fonda infine anche la cooperazione tra le parti sociali.^³²⁰ Anche la QA ebbe negli occhi una solidarietà molteplice. L'attualità restante del pensiero corporativo di Messner su questa area si mostra anche nell'enciclica sociale Centesimus annus (1991), che potrebbe darsi anche il titolo "solidarietà invece di una lotta di classe"^³²¹.

"Per superare la mentalità individualista, oggi diffusa, si richiede un concreto impegno di solidarietà e di carità, il quale inizia all'interno della famiglia (...) Oltre alla famiglia, svolgono funzioni primarie ed attivano specifiche reti di solidarietà anche altre società intermedie. Queste, infatti, maturano come reali comunità di persone ed innervano il tessuto sociale, impedendo che scada nell'anonimato ed in un'impersonale massificazione, purtroppo frequente nella moderna società (...) L'individuo oggi è spesso soffocato tra i due poli dello Stato e del mercato."^³²² La Chiesa deve insistere "su un ordine sociale senza oppressione e fondato sullo spirito di collaborazione e di solidarietà"^³²³. Questo non significa solidarietà come "un sentimento di vaga compassione o di superficiale intenerimento per i mali di tante persone, vicine o lontane. Al contrario, è la determinazione ferma e perseverante di impegnarsi per il bene comune"^³²⁴, che non sarà possibile senza rispettive organizzazioni ("tessuto"). È in gioco dunque una cultura mondiale della solidarietà.^³²⁵

Così per Messner è anche già espresso il piensiero di cultura così importante e non meno attuale oggi. "Potrebbe essere reso possibile per il lavoratore moderno un creativo senso dell'esistenza nella sua vita professionale, se il lavoro professionale fosse di nuovo una parte essenziale di una soddisfazione morale di personalità e di una realizzazione umana di vita, tutt'altra cosa che oggi. È chiaro, che non si tratta qui solamente di una questione di destino del lavoratore moderno, ma altrettanto di una questione chiave della società e della cultura moderna."^³²⁶ Come mezzo per la via verso l'adempimento creativo della vita nel lavoro professionale per Messner valeva la realizzazione dei diritti degli operai alla corresponsabilità e alla co-determinazione concernente lo svolgimento del lavoro su tutti i tre livelli della cooperazione socio-economica: nell'impresa, nella comunità di professione e nell'economia sociale. Il solidale gruppo di professione diventa la comunità con responsabilità propria, che si estende sulla formazione professionale, sulla qualità della prestazione, sull'onore della professione e sulla coltura di tradizioni.^³²⁷

Partito da differenti punti di vista, Messner affermava il significato della creativa partecipazione attiva al processo di mantenimento e allargamento del partrimonio di beni di valore e della crescita dei valori culturali. Contemporaneamente si era mostrato chiaramente per Messner (1954), che un presupposto indispesabile del riacquisto di questa partecipazione "per tutti i gruppi della comunità culturale risiede in ciò, che la società di massa sia individualista sia collettivista venga trasformata in un ordine comune, in cui il principio di professione è di nuovo un principio di organizzazione sociale pienamente valido e in cui la comunità di professione possiede una misura piena di corresponsabilità economica e sociale."^³²⁸ Riguardo all'ordine corporativo con i suoi princípi era finalmente la convinzione di Messner anche dopo la guerra: "Non è trovato nessun'altra via per partire dall'attuale crisi culturale che risale principalmente alla rovina dell'ordine comune."^³²⁹

Abbiamo già visto qualche volta che Johannes Messner con l'idea dell'ordine corporativo non voleva mai presentare una cosiddetta "terza via". Nel suo mensile per la cultura e la politica possiamo trovare un piccolo commento concernente una relazione del cancelliere Schuschnigg, in cui si vede la "calligrafia" di Messner: "È chiara, che la concorrenza illimitato non può essere principio ordinativo dell'economia, e la libertà illimitata non può essere principio ordinativo della società. Il cancelliere peró ha anche respinto di assumere una soluzione anti-liberale. Perché anti-liberale con tutte le conseguenze ha lo stesso significato come totalitario sull'area statale, come socialista sull'area economica. L'ordine corporativo dovrebbe - questo è il suo compito secolare - trascendere ambedue estremi, il liberalismo e il socialismo. Sull'area dell'economia è perciò ... l'obiettivo la sintesi giusta tra unità e libertà. Ciò non è altro che la concorrenza ordinata. La competizione di prestazione realizza la libertà nella vita economica, ma la libertà deve essere ordinata."^³³⁰

Corrispondeva dunque sempre alla concezione di Messner ciò, che possiamo leggere anche nelle encicliche sociali papali più recenti: "La dottrina sociale della Chiesa non è una 'terza via' tra capitalismo liberista e collettivismo marxista, e neppure una possibile alternativa per altre soluzioni meno radicalmente contrapposte: essa costituisce una categoria a sé. Non è neppure un'ideologia, ma l'accurata formulazione dei risultati di un'attenta riflessione sulle complesse realtà dell'esistenza dell'uomo, nella società e nel contesto internazionale"^³³¹. La Chiesa non propone sistemi economici o politici. Però "ha la sua parola da dire di fronte a determinate situazioni umane, individuali e comunitarie, nazionali e internazionali, per le quali formula una vera dottrina, un corpus, che le permette di analizzare le realtà sociali, di pronunciarsi su di esse e di indicare orientamenti per la giusta soluzione dei problemi che ne derivano."^³³²

Johannes Messner quale realista sociale ha collaborato di primo piano, che la dottrina sociale cattolica poteva offrire princípi ordinativi avveniristici per fondare (sempre) diversi tentativi di riforma, princípi i quali erano contenuti nell'idea d'ordine ossia nell'immagine d'ordine dell'ordine corporativo. "L'opposizione di circoli marxistici ossia comunisti contro la cooperazione delle parti sociali a causa di un indebolimento della classe operaia e la critica della stessa cooperazione da parte di correnti lavoristici anche dentro la dottrina sociale cattolica, mostrano che si tratta qui di uno sviluppo nel quadro della forma dell'economia capitalista, cioè come cooperazione tra capitale e lavoro, si tratta dunque neanche di una cosiddetta propria terza via. La dinamica secondo natura (diritto naturale) dell'ordine sociale umano invece opera nel senso dei princípi sociali e così qui nel senso del principio dell'ordine corporativo verso un accordo di interessi in favore del bene comune, in differenti forme e con successo imperfetto."^³³³

IV.3 Influsso permanente di Messner attraverso il lavoro scientifico
dopo la guerra: il diritto naturale per la dottrina sociale
cattolica

Possiamo dire che l'influsso diretto e personale di Messner, che abbiamo visto chiaramente prima del 1938 in Austria sia per la politica sia per la dottrina sociale (locale), dopo la seconda guerra mondiale si trasforma quasi in un altro livello, già esistente si prima del 1938 grazie ai libri famosi e sistematici sulla questione sociale (1934)^³³⁴ e sull'ordine corporativo (1936)^³³⁵, ma fondato adesso sull'opera più importante, la sua somma scientifica del diritto naturale e dell'etica sociale nel Naturrecht (1949/50)^³³⁶, tradotto subito in inglese e in altre lingue, per la cui elaborazione aveva fatto ricerche tanto estensivi per più di dieci anni nel suo esilio inglese Birmingham.^³³⁷ Sempre di più l'opera di Messner diventava punto di riferimento^³³⁸ per la fondazione giusnaturalistica della dottrina sociale in generale e in tutto il mondo. Vediamo chiaramente che la fondazione scientifca della dottrina sociale cattolica da parte di una rinnovata dottrina del diritto naturale era l'obiettivo primario di tutta l'attività di Messner dopo il 1945. Così Messner ha probabilmente dato alla dottrina sociale un fondamento sistematico e anche rinnovato come nessun'altro nel ventesimo secolo.^³³⁹

Già prima della pubblicazione inglese e tedesca dell'opera sistematica sul diritto naturale e sull'etica sociale, Messner aveva una reputazione di competenza sociale, che la facoltà teologica di Münster aveva voluto scegliere tra Höffner e Messner per occupare la famosa cattedra della dottrina sociale cristiana.^³⁴⁰ Messner stessa scrive sulla fondazione necessaria della dottrina sociale cattolica nella nuova prefazione della sua "Questione sociale" (1956): "L'ultima edizione della 'Questione sociale' è uscita all'inizio del 1938 (...) Nel 1945 se n'è vista una forte richiesta, il libro però era esaurito fino a pochissimi esemplari. Non poteva essere ristampato nella forma di allora. Il mondo si era cambiato troppo estesamente, e dovevo anche elaborare i princípi della dottrina sociale cristiana - i quali allora si trovavano nella terza parte della 'Questione sociale' - su un fondamento largo nel 'Diritto naturale' e nella 'Etica della cultura' e ho provato a riasummerli nella 'Etica' quale compendio dell'etica intera."^³⁴¹

Anche l'esempio della lettera pastorale sociale dei vescovi austriaci del 1956^³⁴² mostra molto bene questa svolta generale nell'efficacia più universale di Messner. Già nella prefazione di un'edizione commentata della stessa lettera vengono espressamente menzionate rilevanti opere competenti per i lettori che sono adatte di fornire una conoscenza attuale sull'area sociale.^³⁴³ Al primo posto seguono - ecco! - Das Naturrecht di Messner (lingua tedesca: 1950) e Die soziale Frage (la sesta edizione della "Questione sociale" del 1956, dopo la sua quinta del 1938). Nel commento stesso di Msgr. Rusch per la lettera pastorale vengono poi di nuovo menzionati Messner e la sua opera due volte espressamente: ci sarebbero due questioni essenziali della questione sociale, cioè il diritto alla proprietà e il diritto al lavoro. E per tutta la riforma sociale e la cooperazione nell'impresa l'opera di Messner sarebbe di nuovo rilevante.^³⁴⁴ Anche se la lettera nei confronti del capitalismo - magari socialmente più moderato in questi tempi - parla ancora di un proprio sistema della Chiesa, cioè del sistema di cooperazione oppure di un'ordine economico secondo il principio di solidarietà^³⁴⁵, lo spirito realistico di Messner è chiaramente mantenuto e recepito.

Già nel 1961 Höffner ha poté analizzare perfettamente il contributo di Messner^³⁴⁶ ad una migliorata fondazione giusnaturalistica per la dottrina sociale della Chiesa, che noi abbiamo già visto ampiamente, esaminando i testi originali di Messner (nel secondo capitolo di questa tesi):

1. La nuova fondazione induttivo-ontologica:^³⁴⁷ rispetto alla fondazione empirico-storica, che vuole provare il diritto naturale come realtà universalmente umana, e rispetto alla fondazione tradizionale, che deduce il diritto naturale dalla lex aeterna, Messner sottolinea coscientemente la prova induttivo-ontologica dalla natura dell'uomo quale essere familiare. Così il diritto naturale appare come ordine dell'esistenza umana. Per Messner è chiaro che la tradizionale dottrina giusnaturalistica deve essere perfezionata, attraverso un'estesa analisi ontologico-metafisica, attraverso un'esposizione dei fini propri e insiti nella natura dell'uomo e attraverso l'interpretazione della legge naturale non soltanto come comando della ragione, ma anche come modo d'effettuarsi. Secondo la concezione di Messner la legge morale naturale è essenzialmente di natura dinamica, perché spinge come impulso di coscienza e come impulso di tensione (Strebensantrieb) verso la realizzazione permanente dell'ordine naturale nella vita personale e sociale.

Soltanto dopo lunghi sforzi Messner trova la soluzione per superare la limitazione del diritto naturale all'apriori morale-giuridico della ragione, attraverso il concetto fondamentale dei fini esistenziali^³⁴⁸, nei quali appare sia l'ordine dell'essere sia il condizionamento per la sua realizzazione. E Messner sa benissimo che la fondazione ontologica del diritto naturale deve essere difesa con gli stessi sforzi contro teorie esistenzialiste, neo-nominalistiche, sociologistiche, formalistiche e evoluzionistiche.

2. Il nuovo modello di conoscenza del diritto naturale:^³⁴⁹ il pensiero molto originale di Messner è importantissimo, che l'uomo ottiene le conoscenze essenziali del diritto naturale originariamente e immediatamente nella situazione sociale fondamentale della comunità familiare, in cui si possono dimostrare infatti tutti gli elementi del diritto. Questo pensiero di Messner è troppo poco considerato nella dottrina giusnaturalistica cattolica. E Messner lamenta come l'antropologia filosofica abbia visto troppo l'uomo quale essere singolo e che nel caso in cui l'uomo viene guardato come essere sociale per esempio nella scolastica influenzata anche da Aristotele, i rapporti verso lo stato siano al primo posto. Però, molto più originariamente l'uomo è al primo posto essere familiare, perché i fondamenti della sua esistenza pieno-umana gli vengono forniti solo attraverso la famiglia.

Così diventa chiaro che l'esperienza di coscienza e di essere, la conoscenza di princípi e la conoscenza dell'essere sono già collegati indissolubilmente nella loro radice, cosicché la legge naturale è efficace originariamente sia secondo il suo lato ontologico-oggettivo sia altrettanto secondo il suo lato psicologico-soggettivo. E gli elementari princípi morali e giuridici non vengono affatto riconosciuti come princípi astratti ossia formali, ma sperimentati concretamente e oggettivamente nella comunità familiare, cosicché la conoscenza dell'ordine di essere è collegato con l'ordine di ragione sin dall'inizio, intimamente e indissolubilmente. I princípi del diritto naturale, che sono di essenza universalmente umana e indipendenti dalla storia, vengono innanzitutto vissuti nella comunità familiare e sono perciò determinati di un contenuto sin dall'inizio, e poi vengono riconosciuti altrettanto nella loro essenza di verità universale e nella loro validità assoluta. Questi princípi fondamentali non sono innati alla ragione, ma la rispettiva predisposizione che ha bisogno della formazione, come tutte le predisposizioni corporali e spirituali.

3. L'accentuazione della considerazione storico-sociologica:^³⁵⁰ Messner si può riferire giustamente anche alla dottrina tradizionale giusnaturalistica^³⁵¹ applicando nella presentazione del suo sistema di diritto naturale accanto alla considerazione ontologica anche il metodo della considerazione sociologica e storica. Al riguardo Messner presuppone che i princípi giuridici del diritto naturale assoluto (originario - primario - elementare) possiedono una validità indipendente dal tempo e dagli uomini. Discorso diverso vale per le forme del diritto condizionate dal diritto naturale, le quali non sono immutabili (secondo l'opinione della romantica sociale). Qui Messner osserva giustamente che si deve considerare anche il legame del pensiero giusnaturalistico della scolastica dell'alto e tardo medioevo con lo spirito del tempo, e che recentemente una famosa rivista cattolica avrebbe rifiutato un articolo a causa della terminologia "diritto naturale variabile".

Il diritto naturale applicato che risulta dai princípi generali, collegati con la conoscenza della natura della cosa da riconoscere nelle le condizioni concrete, è ampiamente diritto naturale in statu nascendi e misurato, dal punto di vista dei princípi del diritto naturale originario è sempre imperfetto e carente. Pertanto non può essere compito della dottrina giusnaturalistica di elaborare progetti o testi di legge con una pretesa di validità esclusivamente legittimato attraverso il diritto naturale. D'altra parte Messner mostra convincentemente che ogni ordinamento giuridico positivo porta in sé diritto naturale, sebbene non il diritto naturale nella realizzazione piena perché la legge naturale è vulnerata nella sua efficacia, fatto questo sempre tenuto in conto dalla dottrina tradizionale. E Messner applica questo pensiero anche all'ambito dell'economia^³⁵², per la quale valgono norme del diritto naturale con particolare riferimento al fine oggettivo dell'economia, nonostante un legame al tempo concreto e lo scambio economico permanente. Messner dunque avverte che non si dovrebbe parlare di una trascendenza del diritto naturale, perché il diritto naturale è immanente all'ordine giuridico concreto. Altrimenti ci sarebbe il pericolo di esiliare il diritto naturale dal diritto in senso proprio e di farne solamente una mera idea di giustizia.

4. Discussione importante circa la questione di una teologia sociale:^³⁵³ nonostante la "suggestione" del chiaro titolo dell'opera principale di Messner ("Il diritto naturale") per qualcuno, egli invece partecipò vivamente alla discussione sulla determinazione della dislocazione di una teologia sociale cattolica. Secondo le ricerche di Messner, dalla rivelazione sovrannaturale non nasce nessuna cosa essenziale per l'interpretazione dell'uomo nella sua esistenza sociale, che non sia già riconoscibile alla conoscenza naturale. E Messner era sicuro di corrispondere con questa sua concezione alla tradizione di tutta la dottrina sociale cristiana. Secondo Höffner era comunque il merito di Messner di aver mostrato la via per l'ulteriore discussione, grazie alla sua circoscrizione chiara della formulazione della questione. Si sarebbe trattato finalmente della domanda se la dottrina cattolica sociale avrebbe potuto essere sviluppata (sopra il diritto naturale indispensabile) anche in categorie specificamente teologiche (per esempio creazione, peccato originale, redenzione, popolo di Dio, dimensione sociale del peccato, storia della salvezza, avvento del Signore, sopraffazione della storia mondiale). Secondo Messner lo spirito umano può vedere soltanto più chiaramente grazie alla rivelazione e alla fede.

Non si deve dimenticare che una teologia sociale per la discussione di problemi sociali può soltanto trovare risonanza nella società ideologicamente pluralista, in quanto c'è la fede da cui nasce^³⁵⁴, mentre una dottrina sociale principalmente fondata sul diritto naturale, rinnovato nel senso di Messner, normalmente non conosce questo problema. Ecco, perché Messner fu contento con l'enciclica Pacem in terris^³⁵⁵ di B. GIOVANNI XXIII e l'affermazione dell'essenza ben riconoscibile del diritto naturale per tutti gli uomini di buona volontà.^³⁵⁶ L'enciclica avrebbe evidenziato molto bene una funzione fondamentale del diritto naturale: di rendere possibile una comunicazione tra tutti gli uomini nelle questioni fondamentali dell'ordine sociale. Infatti è difficile anche per quelli che non riconoscono il concetto della natura umana di dimostrare che non lavorebbero neanche con un tale concetto quale quintessenza di certi modi d'effettuarsi e di una certa conoscenza d'ordine nel comportamento umano. Per Messner risultava da Pacem in terris anche molto bene un giusto pragmatismo giusnaturalistico: che il diritto naturale pretende di cercare il migliore possibile sotto le condizioni date nell'interesse del bene comune, niente da fare con un pragmatismo etico. Il modo di validità dei princípi generali nella situazione concreta, cioè l'elaborare imperativi diretti di giustizia, è il compito proprio dell'etica giusnaturalista. L'aiuto per i paesi nuovamente entrati nella comunità dei popoli si dovrebbe anche estendere sulla formazione della coscienza pubblica secondo i princípi generali del diritto naturale e gli imperativi concreti del diritto naturale.

Anche a base di questa "enciclica del diritto naturale" Messner si domanda espressamente, questo sarebbe anche una bellissima conclusione da sua parte:

"Si deve domandare se attraverso una concezione teologica di rivelazione del diritto naturale il contributo essenziale della dottrina sociale cattolica possa essere fornito per la soluzione di questioni d'ordine della società odierna in patria e nel mondo e se con questa concezione non si perda possibilità di intesa che esistono in forza del 'comune denominatore', di cui tratta Pacem in terris ... Se corrispondesse una tale concezione alla ritirata su una problematica meramente interno-cattolica e alla scappatoia nei confronti dei tanti compiti molto difficili da superare soltanto con conoscenze molteplici su parecchi campi, sarebbe difficilmente in concordanza con Pacem in terris (...) Secondo Pacem in terris questo è il compito missionario del diritto naturale: dalla realtà di un ordine secondo le pretese del diritto naturale gli esseri umani 'si aprono sul mondo dei valori spirituali, e comprendono che cosa sia la verità, la giustizia, l'amore, la libertà', 'ma sono pure sulla via che li porta a conoscere meglio il vero Dio, trascendente e personale' ... così lo sguardo mira anche al fine missionario universale di 'un'unica famiglia cristiana', alla cui formazione gli uomini di tutti i popoli sono chiamati ... tale pensiero pastorale è determinato dal principio gratia supponit naturam. E in quanto il diritto naturale nel mondo odierno pluralistico adempie la sua funzione, innanzitutto compreso dalla natura dell'uomo con la sua legge naturale morale, per l'annuncio cristiano è fatto un essenziale. Visto questo, non deve propriamente vedere la dottrina sociale cristiana come tale ... uno dei compiti più importanti nel rendere riconoscibile il suo proprio diritto naturale ontologicamente, antropologicamente (sia da parte dell'individuo, sia da parte della società) e così con tutti i mezzi delle scienze umane e sociali, cosicché questo diritto naturale diventi il fondamento dell'intesa dentro la società e a base internazionale nelle questioni dell'ordine di giustizia, e perciò la coscienza del diritto naturale può adempiere sempre più efficacemente e universalmente la sua funzione nell'opinione pubblica della società e del mondo?"^³⁵⁷ Tanti altri contributi di Messner^³⁵⁸, anche come risposte a critici (cf. il capitolo seguente) e altrettanto il piccolo compendio popolare sulla dottrina sociale cristiana elaborato nel 1979^³⁵⁹ mostrano molto bene che Messner ha sempre difeso la fondazione giusnaturalistica rinnovata della dottrina sociale sulla base delle sue conoscenze scientifiche sulla legge naturale dell'uomo quale essere familiare con fini esistenziali.^³⁶⁰

V.1 Critiche e risposte concernenti l'opera e la persona di
Johannes Messner prima del 1938

Come possiamo prendere dalla Monatsschrift für Kultur und Politik (mensile di cultura e politica) nel febbraio 1937, un'opera principale di Messner, la BO 1936 (sull'ordine corporativo), aveva suscitato discussioni vivaci presso l'industria e presso i lavoratori, fatto questo gioioso per il nostro autore in vista del silenzio deludente sul tentativo costruttivo del corporativismo in Austria.^³⁶¹ "Ma per la situazione come tale sembra comunque significante quanto un tale dialogo ancora si svolge tra le fronti di classe e non ancora si muove sul terreno corporativo, e quanto questo colloquio viene ancora determinato dalla preoccupazione per i requisiti della società di classe."^³⁶²

Per esempio, un contributo nell'organo ufficiale della Christlichen Arbeiterbewegung (movimento operaio cristiano) rimproverava a Messner, che avrebbe avuto si "comprensioni democratiche" (demokratische Einsichten), ma che lui non ne avrebbe tratto la conseguenza necessaria di un "rifiuto pronunciato della dittatura" (scharfe Zurückweisung der Diktatur).^³⁶³ La risposta nel mensile di Messner era chiarissimo: "Chi viene propriamente compreso qui? Ma no, veramente Austria? Comunque a questo riguardo possiamo tranquillizzare la 'Österreichische Arbeiterzeitung' (= il Giornale Austriaco dei Lavoratori, annot. dell'autore). Perché quasi contemporaneamente con il suo saggio è uscito il 'Central-Blatt and Social Justice', l'organo del movimento cattolico-sociale di Nordamerica, che proprio si riferisce alle esposizioni del libro, in quanto trattano la democrazia, e le cita con grande soddisfazione nei confronti delle premure degli opponenti del sistema corporativo, i quali lo segnano come 'peccato mortale contro la democrazia'. Dobbiamo essere veramente più democratici che gli americani?"^³⁶⁴ Tenendo conto degli studi di Pelinka vediamo però che nelle linee fondamentali concernenti una "democrazia vera" (prima della seconda guerra mondiale) non c'è quasi nessuna differenza tra la Christliche Arbeiterbewegung in generale e Messner.

Al riguardo non si deve dimenticare, che il mensile politico-culturale di Messner concedeva spazio sufficiente per proposte di riforme, specialmente nel tempo finale del cosiddetto "stato corporativo" (poco prima dell'ingresso di Adolf Hitler). Per esempio le proposte di cambiamento della costituzione austriaca di Otto Ender, dotato di una reputazione chiaramente democratica, furono notevoli.^³⁶⁵ Ender sottolineò la competenza esclusiva della dottrina sociale cristiana quale fondamento spirituale della costituzione^³⁶⁶, visione questa pienamente conforme al pensare di Johannes Messner. Inoltre, il 13 novembre 1936, lo stesso ex ministro per la costituzione e la riforma dell'amministrazione ebbe già dichiarito sull'opera sistematica BO 1936 di Messner: "Ciò che Dollfuß ha visto come immagine grande, che lui ha sentito istintivamente e ha lasciato nei fondamenti nel senso del diritto costituzionale, Messner ha compreso con precisione scientifica; lui lo mette in evidenza e - degno di riconoscenza - mostra vie pratiche per la realizzazione. L'opera esce al tempo giusto."^³⁶⁷

E nell'edizione del mensile di aprile 1937, la quale 1936 gridava "Pacificazione non soltanto verso la destra!" (Befriedung nicht nur nach rechts) nei confronti delle tendenze constatabili in Austria sin da luglio, Wilhelm Röpke, più tardi l'economo neoliberalista molto prominente, ha fatto considerazioni all'opera sul corporativismo di Messner. Al primo posto ha parlato di una riforma necessaria, "che è molto di più che una mera ricostruzione tecnico-economica"^³⁶⁸ La difficoltà al riguardo consiste nel mantenere la distanza sia verso il fianco di un conservativismo "senza problemi" sia anche verso il fianco di un giacobinismo mortale della riforma. La discussione dunque dovrebbe allontanarsi dalle "soluzioni totali" (Totallösungen). E per questo la BO 1936 di Messner sarebbe "un contributo estremamente prezioso per la soluzione del compito designato, scritto da uno dei più vocati, che congiunge una profonda formazione filosofica e sociologica con lo sguardo dell'etico sociale esperto e con conoscenza intima della vita economica e delle sue leggi."^³⁶⁹

Uno dei meriti principali del libro si troverebbe nell'evitare noncuranti costruzioni sociali con un compasso e un righello sull'area dell'ordine corporativo, da percorrere prudentemente. Messner sottolineerebbe la necessità di uno "stato autoritario, cioè uno stato stando sopra gli interessenti e facendosi strada robustamente, presso cui la costituzione politica di questo stato per il momento può essere trattato quale questione aperta."^³⁷⁰ Ma sempre rimarrebbe - come Messner bene saprebbe - il pericolo dello scivolare dallo stretto filo dello stato corporativo giustamente compreso "nell'abisso dello stato totalitario ossia totale oppure nel burrone di lupo dell'anarchia degli interessi."^³⁷¹ Finalmente Röpke trova parole di grande loda per il trattamento di Messner del nuovo ordine economico, che lui discuterebbe con intenzione "separato dallo spinoso problema del corporativismo".^³⁷² Inoltre Röpke si dichiarò per la "rianimazione della dignità di lavoro e del pensiero di professione"^³⁷³. Con questo insospettabile contemporaneo la separazione democratica di Messner da un fascismo di creazione italiana può valere testimoniata.

V.1.2 Annotazioni storiche di Messner negli anni 1964 - 1971
sul tempo problematico tra le guerre

Nel 1971, quasi 35 anni dopo, Johannes Messner prendeva abozzatamente posizione al riguardo. La problematica concreta per l'etica sociale egli ha visto nelle condizioni di tempo di allora. Per il tempo tra le guerre osserva dunque: "Mentre la riforma sociale concreta sarebbe stata l'imperativo dell'ora, la discussione si era impigliata in appassionati contrasti sul concetto della proprietà."^³⁷⁴ Il pensare nel nesso politico-economico avrebbe mancato troppo, e una fronte principale sarebbe stata fissata sulla dottrina del valore di lavoro (Arbeitswertlehre). Anche nella discussione sul capitalismo ci sarebbero stati usati concetti ideologicamente coniati (Marx) troppo spesso invece di argomenti economici oggettivi. Anche l'enciclica QA non avrebbe condotto ad una più grande unità tra le correnti del cattolicesimo sociale con il suo concetto dell'ordinamento capitalistico dell'economia, secondo cui in generale ci sono altri, che forniscono i mezzi di produzione, e altri, che forniscono il lavoro per la comune cooperazione economica. Come giustificazione Messner menziona, che la conoscenza precisa dei processi dell'economia nazionale e internazionale per trovare vie concrete dalla crisi avrebbe mancato ampiamente, e tutto ciò in vista della economia politica moderna e complicata. Si sarebbe ancora stillato il cervello per la concorrenza economica, "mentre era già chiaro da lungo tempo, che la durezza della stagnazione economica dopo la prima guerra mondiale non per ultimo risaliva al fatto, che gli imprenditori cercavano di eliminare la concorrenza il più possibile attraverso la formazione di cartelli e che erano pieni di successo al riguardo. Non si è potuto fare strada di vedere che la conocorrenza economica adempie ad una funzione del bene comune"^³⁷⁵.

E alla problematica della proprietà, del capitalismo, del proletariato e dell'essere imprenditore si sarebbe ancora aggiunta la questione degli interessi, nei quali - come noto - certi gruppi tedeschi e austriaci avrebbero riconosciuto tutto il malanno del capitalismo, "non senza allusione ai rappresentanti incorreggibili della fondatezza del interesse di capitale come Oswald v. Nell-Breuning e Johannes Messner."^³⁷⁶Il pubblico cattolico nella maggior parte però avrebbe preso scarsamente atto di questi contrasti legati a correnti. Ci sarebbero stati perfino tendenze da parte di cattolici di guardare l'economia in genere quale cosa sotto-culturale e di cercare la cultura solamente nell'ambito spirituale della letteratura, dell'arte e della musica.^³⁷⁷

Il rapporto tra individuo e comunità, bene individuale e bene comune sarebbe stato diventato un argomento principale, certamente in riferimento causale alla pesantezza della questione sociale nella prima repubblica austriaca. Ma non solamente il dominante atteggiamento anti-individualistico avrebbe condotto all'accentuazione del primato del bene comune. Anche alcuni passi di S. Tommaso come quello quia ipse totus homo ordinatur ut ad finem ad totam communitatem cuius est pars^³⁷⁸ sono stati letti troppo poco in modo critico. E si sarebbe ancora aggiunta qui la persistenza problematica dell'universalismo di Spann, guardando il tutto sociale come il propriamente reale. Conseguentemente l'idea della libertà e i diritti di libertà del singolo uomo, in riferimento alla "democrazia" nuovamente creata e in riferimento al pericolo da parte di concezioni collettivistiche dello stato, hanno trovato troppo poca attenzione, anche causato dall'atteggiamento riservato nei confronti della forma di stato democratica nell'ambito cattolico, la quale sarebbe stata vista normalmente come insolubilmente collegata con la concezione liberale di libertà e con la sovranità assoluta di Rousseau. - Dobbiamo ammettere che al riguardo anche Messner non si è potuto lodare prima del 1938.

Messner però constatò anche una ricchezza sorprendente di letteratura scientifica dell'etica sociale del tempo tra le guerre, che però avrebbe avuto solo un'influenza proporzionalmente piccola sul cammino dei contrasti pubblici. Si ricordava tra l'altro a Th. Brauer, G. Briefs, G. Gundlach, D. v. Hildebrand, A. M. Knoll, K. Lugmayer K., J. Messner (se stesso), O. v. Nell-Breuning, H. Pesch, A. Pieper, H. Schmitz, I. Seipel, J. Strieder, A. Verdross^³⁷⁹ e E. K. Winter. E per Austria riconobbe storicamente rilevanti ed efficaci le opere di K. v. Vogelsang e di F. M. Schindler.

Mentre nella Germania le discussioni interni del cattolicesimo sarebbero ammutolite sotto il regime nazista, in Austria invece sarebbe nato un nuovo compito per l'etica sociale riguardo all'esperimento dello stato con un ordine corporativo. "Questo compito era tanto più difficile che da una parte (l'etica sociale) doveva essere critica nei confronti di un governo che faceva espressamente professione della enciclica QA e che d'altra parte doveva tenere conto delle realtà politiche, che restringevano particolarmente i presupposti per la realizzazione del modello sociale proposto dall'enciclica."^³⁸⁰ L'area politica dell'Austria però era caratterizzato da una crisi statale di anni. Messner accertava un po' più spassionatamente che nel 1935, che l'Austria "per una concatenazione di circostanze, alla fine si trovò sotto un governo di minoranza, il quale doveva semplicemente sostenere uno scontro armato contro il Schutzbund (la federazione protettrice socialista paramilitare). Sarebbe falso di credere che questo governo (Dollfuß, annot. dell'autore) si sarebbe dichiarito per il modello sociale dell'enciclica solamente per imbarazzo."^³⁸¹ Al riguardo Messner richiamò alla memoria la tournée di conferenze da parte del Volksbund der Katholiken Österreichs (= federazione popolare per i cattolici dell'Austria) sotto la guida del politico ed etico sociale di rilievo come fu stato Ignaz Seipel, la quale ebbe servito all'informazione larga sulle idee fondamentali della stessa enciclica. Messner stava fermo anche nel 1971: "Gli iniziatori dell'esperimento avevano la migliore intenzione ed erano determinati da una coscienza di responsabilità radicata nella loro convinzione cattolica. Ciò che il governo aveva in mente, era un corporativismo democratico in contraddizione a quello italo-fascista."^³⁸² Secondo l'opinione scientifica dell'autore questo è esattamente valido per Messner stesso.

Messner indicava come realtà politiche sfavorevoli primariamente il movimento nazionalsocialista con il suo terrore di bomba e anche il clandestino movimento socialista, "i quali stavano ostili contro il modello sociale inteso a causa del suo supposto pericolo per la libertà del contratto collettivo."^³⁸³ Ma alla realtà politica avrebbe appartenuto anche la Heimwehr (= protezione della patria, gruppo paramilitare) tesamente organizzato con il suo ideale del corporativismo fascista, "che valeva tanto più che il governo non poteva sopravvivere senza il sostegno della Heimwehr." Per Messner sembra evidentemente stato negativo il fatto che la Heimwehr aveva preteso il ministero sociale responsabile per lo sviluppo dell'ordine corporativo. "Non da dimenticare la mentalità liberalista del ceto economico dirigente da tre generazioni e altrettanto l'ideologia di classe particolarmente dura dei ben organizzati lavoratori socialisti. E le difficoltà non sono state diminuite attraverso l'attività di un professore universitario fuggito in Austria, che con una rivista rappresentava l'idea dello 'stato corporativo', mentre i responsabili aspiravano ad uno stato con ordine sociale corporativo."^³⁸⁴

Si mostra qui di nuovo il "dualismo" stato - società di Messner, perché per lui la natura sociale dell'ordine corporativo era sempre indiscusso, ecco le sue parole preferite: "stato con ordine sociale corporativo". Però nel 1936 Messner stesso ebbe comunque provato a dare anche al concetto stesso dello "stato corporativo" (Ständestaat) la sua comprensione basata sulla QA come sostegno evidente delle idee corporative giuste. La questione seria dell'autore è, se, nonostante tutto, questo tentativo avesse risieduto nel fatto che un "responsabile", cioè il cancelliere federale Schuschnigg, in realtà più spesso parlò dello Ständestaat.^³⁸⁵ Nel 1971 però, il concetto dello "stato corporativo" fu anche distrutto nella sua reputazione. Ripetendo vecchie cose con qualche nuovo accento, Messner ritenne ancora nel 1964: "L'ordine corporativo è totalmente differente da un ordine corporativo-statale. In quanto sotto 'stato corporativo' viene inteso la suddivisione del popolo statale in enti amministrativi secondo le 'professioni', è una cosa essenzialmente altra che l'ordine corporativo, in cui le corporazioni di professione si occupano delle sue proprie faccende in auto-amministrazione. Stato corporativo nel senso precedentemente indicato era lo stato corporativo del fascismo italiano e la organizzazione delle corporazioni del Reich (sotto il regime nazista, annot. dell'autore) secondo le sue tendenze; l'esperimento austriaco (1936 - 38) [sic! - Messner avrebbe dovuto scrivere 1934 - 1938, annot. dell'autore] fu interpretato da circoli politici come un corporativo-statale (settimanale Der Ständestaat), ma non lo era secondo le intenzioni dei responsabili per il suo slancio e per la sua programmazione. L'ordine corporativo è ordine sociale, cambierebbe niente nell'ordine statale della democrazia, della sua formazione di volontà e dei corrispondenti diritti del legislatore e del governo al riguardo. Da pensare è solamente ad uno sviluppo della società pluralistica che si orienta secondo interessi di gruppi e che si sa responsabile per il bene comune."^³⁸⁶ Dopo la seconda guerra mondiale, le parole di Messner sull'utilità concernente l'ordine statale sembrano dunque portate da una dichiarazione più chiara per la possibilità che l'ordinamento giuridico resti incambiato con un ordine corporativo, e sembra più importante per Messner la pretesa generale all'istituzionalizzazione della responsabilità.

Messner commemorò ancora la conferenza internazionale, organizzata dal Volksbund nel 1936 a Vienna, sull'idea dell'ordine corporativo rappresentata dalla QA: "Da parte del governo non ci fu nessun impedimento per la conferenza, e i rappresentanti dell'etica sociale cristiana non caddero in problemi nonostante il loro atteggiamento critico. E che in vista delle realtà politiche menzionate un sistema di governo autoritario fu ritenuto necessario, sembra comprensibile."^³⁸⁷ Pare, che dopo la guerra Messner abbia dunque spostato la fondazione per il sistema di governo autoritario in Austria (1934 - 1938) da argomenti giusnaturalistici, ancora di più, verso le circostanze politiche (anche se quelle come tali naturalmente c'entrano poi in una valutazione del diritto naturale applicato). Nel 1971 Messner sottolineò anche molto di più il carattere transitorio dell'esperimento. Il "nome Ender, un democratico assoluto, fu una garanzia al riguardo; non di meno Dollfuß fu un democratico, esperto dell'idea cooperativa. In vista della situazione data e del tempo corto di slancio dell'esperimento sembra esser ingiusto di farne un tribunale e di volerne processare. Riguardo all'etica sociale cristiana, i suoi rappresentatori si furono comunque già mossi avanti talmente nei confronti dell'inizio condizionato da realtà politiche svantaggiose, che i primi segni di speranza verso uno sviluppo corrispondente alle intenzioni fondamentali diventarano infatti percettibili."^³⁸⁸ E questi segni di speranza sembrano infatti corrispondere alla situazione reale di allora, come Wohnout ha trovato e fondato convincentemente.^³⁸⁹ Poi nel 1938, si svolse però l'annessione dell'Austria.

V.1.3 Commentari al ruolo storico di Messner e un tentativo di
valutare il rimprovero di esser stato "austro-fascista" e
ideologo statale

V.1.3.1 Annotazioni sul concetto di fascismo ed
esempi concreti del giudizio su Messner

Il concetto "fascismo" viene usato diversamente. "Originariamente indicò il sistema di dominio di Mussolini in Italia dal 1922 al 1945."^³⁹⁰ A questo riguardo è un concetto storico. Messner stesso l'ha usato innanzitutto in riferimento a teorici italiani. Il concetto viene però anche (spesso senza differenziazione) usato per i movimenti politici nati durante il tempo tra le guerre nella Germania e negli altri paesi di Europa, organizzati secondo il principio del duce e orientati estremamente nazionalistici, antiliberali e anti-marxista. Secondo la concezione marxista il fascismo è una generale categoria storia. "Nelle fasi del tardo capitalismo delle società industriali nascerebbero tentativi della borghesia di prolungare il loro dominio contro l'avanzata del socialismo e conseguentemente nascerebbe un'alleanza con forze dell'estrema destra."^³⁹¹ Così il concetto è diventato per il marxismo una parola irriflessa della disputa politica anche contro partiti democratici.

Per Austria (1933 - 1938) in generale possiamo dire con lo storico Ludwig Jedlicka: "Per questa epoca le espressioni molte volte usate, 'austro-fascismo' e 'chierico-fascismo', non affatto corrispondono al conglomerato di movimenti e idee, personalità e coincidenze storiche, che nell'anno 1933 rendevano possibile all'ex cancelliere federale Dollfuß di costruire con aiuto massiccio di Italia una fronte di difesa contro Hitler la quale comunque durava fino al marzo 1938"^³⁹².

In un volume sulla storia della prima repubblica di Austria possiamo leggere, che Messner sarebbe "apparso soprattutto come ideologo moderato dello stato corporativo"^³⁹³. In un'altra raccolta sulla tematica della "cooperazione delle parti sociali", Messner viene perfino inserito tra gli "ideologi dell'austro-fascismo"^³⁹⁴ da parte di E. Tálos.

Tálos fa evidentemente due errori: attraverso l'isolazione di un unico passo della BO 1936 prova innanzitutto a mettere alla pari le parole "autoritario" e "austro-fascista", parola quest'ultima, che per la maggioranza degli storici vale solamente per certi circoli della Heimwehr. Quanto alla comprensione di "autoritario", dovremmo appoggiarsi ad un insospettabile contemporaneo di Messner: Röpke in riferimento alla BO 1936 comprendeva questa parola - come abbiamo già visto - come necessità di uno "stato stando sopra gli interessenti e facendosi strada robustamente, presso cui la costituzione politica di questo stato per il momento può essere trattato quale questione aperta."^³⁹⁵ Questo rendeva infatti giustizia alla concezione di Messner^³⁹⁶. Dovrebbe bastare normalmente il fatto storico del contrasto politico-pratico (certamente non unico) di Messner con un allievo di Spann - seguendo naturalmente il rispettivo pensiero "gerarchico" di Spann - nell'ambito della riforma di costituzione per poter confutare convincentemente ogni sventata inserzione di Messner tra una sorte di "austro-fascismo".^³⁹⁷

In secondo luogo Tálos quasi afferma che la variante dell'ordine corporativo di Messner sarebbe stato realizzato nel sistemo di dominio "austro-fascista": "Per la realizzazione di questa variante, il sistema di dominio austro-fascista è una prova"^³⁹⁸. Con tutta la fermezza qui è lecito di dire con Messner stesso, che è assurdo di "guardare l'esperimento austriaco come un'altra cosa che un mero tentativo tastante di un inizio e tutto ciò sotto condizioni più difficili possibili"^³⁹⁹.

L'inserzione poi di Messner sotto "l'idea dell'organizzazione corporativa degli interessi sociali, della cooperazione e il concertamento tra lo stato e gli interessi sociali sotto la guida di una forte autorità statale"^⁴⁰⁰ potrebbe essere accettata, in quanto ben compresa. Secondo l'opinione dell'autore presso Messner però non si può dire con Tálos di una vera "ideologia di consenso e cooperazione"^⁴⁰¹: no, a causa delle sue alzanti ricerche realistiche, anche e particolarmente nella BO 1936. La cooperazione tra le parti sociali, sempre provatamente contenuto nelle opere di Messner, non era mai un'ideologia di cooperazione - la prassi comparativamente fortunata in Austria dopo la seconda guerra mondiale può senz'altro valere come replica vivente, che un associamento naturale nella comunità di lavoro non è una tale ideologia.

Neanche Alfred Diamant ha ragione con le sue esposizioni concernenti il maggio 1934: "Perfino Johannes Messner, le cui dottrine realistiche orientate alla politica sociale lo differenziavano distintamente dai sogni utopici e romantici nel campo cattolico, allora tenne la forma monocratica dell'organizzazione politica come l'unica che sarebbe stata in conformità al dogma cattolico e al diritto naturale"^⁴⁰². Riguardo al suo giudizio, che perfino Messner non si sarebbe opposto alla tentazione di una ideologia romantica, Diamant si riferisce solamente ad un'unica citazione, isolata dalle considerazioni di Messner sullo stato cattolico, e anche Diamant finisce la citazione isolata addirittura con le parole sullo "stato autoritario".^⁴⁰³

Lì Diamant ha evidentemente ignorato che già nella stessa citazione di Messner sono in questione circostanze che lasciavano aperta la determinazione del portatore del potere statale. Inoltre avrebbe dovuto rivedere il suo giudizio già a causa delle esposizioni di Messner nello stesso contributo prima e dopo il passo isolatamente citato: naturalmente Messner presenta i tre conosciuti princípi costituzionali come l'ideale cattolico della costituzione. Senza di lasciar perdere il suo realismo sociale, Messner aveva detto poco prima: "Ma monarchia, aristocratia e democrazia non devono essere viste in qualche modo in un vestito storico, piuttosto devono essere prese come princípi costruttivi dell'ordine statale."^⁴⁰⁴ Come migliore costituzione nel senso del pensiero cattolico dello stato Messner dunque presentò la "costituzione mista", nella quale tutti i tre princípi sarebbero uniti. E solamente dopo questa introduzione Diamant lascia cominciare la sua citazione con la considerazione del primo principio (monarchia/autorità), e la conclude ancora prima della considerazione dei princípi aristocratico e democratico. Di una forma monocratica dell'organizzazione politica non si può dunque parlare neanche nell'ambito della costituzione austriaca di maggio 1934, e Messner non ebbe mai dedotto una tale costituzione dal depositum fidei stesso, neanche semplicemente dal diritto naturale. Al diritto naturale per lui corrispose la forma di stato mista e tra l'altro la democrazia organica ossia il federalismo sociale!^⁴⁰⁵ E al riguardo del principio democratico Messner notò, che non per ultimo il pericolo del abuso del potere statale, che ogni ente statale più grande porta in sé, "fa necessario un controllo attraverso il popolo e i suoi organi, presso cui si deve particolarmente pensare alle corporazioni."

Per una valutazione più giusta Diamant avrebbe potuto citare anche un altro passo "non-dogmatico" dallo stesso contributo di Messner: "Naturalmente secondo le circostanze particolari l'uno o l'altro dei tre princípi detti si mostrerà più fortemente e servirà alla costituzione rispettiva come fondamento in cui non per ultimo l'elevatezza morale di un popolo è decisiva."^⁴⁰⁶ E concludendo, ecco un'altra citazione che mostra il mantenuto realismo sociale e aperto di Messner come indebolimento dell'analisi di Diamant: "Siccome nella natura a cui lo stato principalmente appartiene risiede anche lo sviluppo nella cultura, non è difficile di rimuovere il fraintendimento che parlando dallo stato cattolico si debba pensare al medioevo. La dottrina cattolica sullo stato invece ha sempre respinto, particolarmente nei suoi migliori rappresentanti, di dare al suo immagine statale forme troppo rigide (...) Stato cattolico non significa dunque né la restaurazione dello stato di fede del medioevo ... né affatto un predominio della Chiesa cattolica sullo stato."^⁴⁰⁷

Non sembra esserci un concetto di ideologia universalmente riconosciuto.^⁴⁰⁸ Tra più possibilità Heinrich Schneider guarda "ideologia come complesso di idee, concezioni di valore, convinzioni normativamente importanti, che dà un orientamento alla prassi, dona comunanza e definisce particolarmente fini politici e sociali"^⁴⁰⁹. A questo riguardo Messner potrebbe valere come ideologo nel senso positivo dello stato cristiano con ordine corporativo (non però di uno stato corporativo - Ständestaat) prima della seconda guerra mondiale.

Prendiamo un'altra definizione, cioè quella di Messner stesso dal 1966: "Ideologia è un sistema di idee e valori deviante dalla verità fondata sulla realtà, che serve a gruppi sociali per vincere influenza e potere per la realizzazione di fini politici. 'Politico' significa qui nel senso largo la politica ordinativa statale, economica, sociale e internazionale. Per la sociologia empirica, che è una scienza dell'ambito di esperienza esclusivamente esterno, ogni sistema di idee e valori è in'ideologia in quanto ha pretese sociali nel senso di una politica ordinativa."^⁴¹⁰ Non può essere escluso che le concezioni di Messner siano state usate nel primo senso da politici dello "stato corporativo" austriaco al fine di ottenere potere. Però, lo stesso Messner lavorò contro una versione non irrealistica a senso unico con un dispendio di ricerche enormi. Questo sembra anche mostrato dagli attacchi sia da parte liberale-capitalistica sia da parte "sinistro-cristiana" dopo la pubblicazione dell'opera BO 1936, ma sembra anche mostrato da parte dell'insospettabile Röpke. Nel 1966 Messner dice anche: "Che però la dottrina sociale cristiana potrebbe sfuggire ad uno scolorimento ideologico, può soltanto essere supposto da qualcuno che non è familiarizzato con la sociologia delle scienze e con la sua rispettiva critica di ideologie. Perché per loro risulta scientificamente, che nessuna dottrina sociale - di quale modo comunque sia - può scappare da un influsso da parte del condizionamento sociale, storicamente dato."^⁴¹¹

Chi non è prevenuto ideologicamente, non potrà contestare, che anche nelle opere di Messner prima della seconda guerra mondiale troviamo una quantità di conoscenze valide e inoppugnabili.^⁴¹² Con Messner si può dire: "Dove sono in questione conclusioni dalla legge naturale morale per situazioni condizionate dal tempo, dove si tratta dunque del giudizio sulle forme della loro realizzazione in vista della situazione concreta, il ricorso alla legge naturale oppure al diritto naturale può essere preguidicato ideologicamente."^⁴¹³ Ma la dottrina sociale cristiana non è semplicemente ideologia, "perché è intimamente congiunta col il diritto naturale."^⁴¹⁴ "I diritti naturali e dunque il diritto naturale sono ... fondati ontologicamente, nell'essere e nella realtà della natura umana, nel modo in cui si presenta all'esperienza stessa immediata dell'uomo."^⁴¹⁵

È però anche possibile di considerare esclusivamente la definizione nel senso sociologico anche data nel summenzionato contributo e nel NR, cioè ideologie quali "visioni sulla natura e sul fine dell'uomo e della società che influenzano la forma e il funzionamento dell'ordine sociale"^⁴¹⁶. Contro il determinismo marxista Messner affermò, che idee e valori esisterono anche indipendenti dalle forze produttive economiche e possederono validità.^⁴¹⁷ Idee, che però "sono solamente un oggetto della meditazione di un filosofo oppure rimangono solamente nell'ambito della discussione filosofica, non cadono sotto la categoria sociologica dell'ideologico."^⁴¹⁸ L'ideologico dunque è stato visto tra l'altro quale uno dei fattori determinanti nel sistema sociale. "Non comprende solo le idee che si mostrano nel primo piano della coscienza di una società, ma almeno altrettanto quelle, che sono efficaci nei costumi, nelle usanze e in genere nel carattere nazionale e che infatti possiedono un potere immenso nel conflitto con le altre forze formanti."^⁴¹⁹ Nessun sistema sociale è formato soltanto da una sola ideologia. E così anche il cristianesimo deve essere "guardato - sotto il punto di vista di una sociologia empirica - come uno dei 'poteri ideologici', i quali lottano insieme verso l'influsso determinante sulla formazione dell'ordine sociale."^⁴²⁰ In questo senso senza dubbio anche Messner ha lavorato nello cosiddetto "stato corporativo" per l'influsso determinante della dottrina sociale cristiana, dei suoi princípi di ordine e dell'immagine d'ordine ben compresa di un ordine corporativo^⁴²¹, tanto scientificamente quanto in molti contatti personali. Al riguardo Messner ebbe sempre la convinzione, che "in quella estensione in cui le forze ideologiche determinanti di un sistema sociale si allontano dai fini essenziali della natura umana", un tale sistema dovrebbe fallire "nella realizzazione del bene comune e dunque nella possibilità dell'essenziale bene pieno di tutti i membri della comunità. L'ideologico determina la scelta dei fini, secondo la quale si orientano le funzioni dell'ordine sociale, e l'ideologico diventa così una delle cause principali della questione sociale."^⁴²²

Se con Herbert Schambeck capiamo finalmente ideologia come una dottrina, "che partendo da un'esperienza di una realtà parziale cerca di spiegare tutto l'ambito del secolare"^⁴²³, sembra inattendibile un duro rimprovero di ideologia contro Johannes Messner, perché lui è stato già lodato prima della seconda guerra mondiale per la sua grande e estesa visione generale^⁴²⁴ ("Gesamtschau").

Tutte queste considerazioni fatte possiamo riunire nel seguente risultato: per l'inserzione più grave di Johannes Messner sotto la categoria degli "ideologi del austro-fascismo" nel tempo prima del 1938 non possono essere portati motivi seri. Già considerandole altre correnti dentro lo "stato corporativo", non si può parlare affatto di "austro-fascismo". Ma anche in riferimento alla via austriaca in generale sin dal 1933, Messner non sembra esser stato nessun ideologo, né nel senso di un allontanarsi dall'effettiva realtà di esperienza né nel senso di un'acritica idealizzazione dello sviluppo verso l'ordine sociale inteso, nonostante la sua lealtà personale al governo dello stato corporativo (Ständestaat).^⁴²⁵ Tutta l'attività scientifica, tutti i contributi di Messner insieme sembrano sostenere la valutazione e l'interpretazione di Anton Rauscher: Messner "fu occupato incessatamente di salvare l'etica da corti circuiti esegetici, come se si potrebbe trarre dalla Sacra Scrittura direttive immediate per la soluzione di problemi economici. E combatté contro ideologizzazioni, per le quali teologi sono i più inclini nel caso in cui pensano di non dover scendere nei 'bassopiani' di fatti economici, ma piuttosto di poter intervenire nel senso dirigista partendo da qualche elevatezza sprirituale oppure da punti di vista ideologici."^⁴²⁶

V.2 Critiche e risposte concernenti la fondazione del diritto naturale
(Johannes Messner dopo il 1945)

Come è noto, ci fu un rinascimento del diritto naturale subito dopo la seconda guerra mondiale, e la minoranza degli oppositori sembrò ridotta ad alcuni rappresentatori del positivismo giuridico e anche del neo-positivismo filosofico. Negli anni '60 sembrò essere nata però una nuova fronte contro il diritto naturale, addirittura da parte di teologi morali cattolici della Germania, proponendo già alcuni argomenti i quali vennero poi usati anche contro la dottrina della famosa enciclica Humanae vitae di PAOLO VI.^⁴²⁷, concernente la legge naturale e il diritto naturale. Dobbiamo ricordarci che prima di questo periodo gli stessi teologi morali nella loro maggioranza furono propugnatori chiari del diritto naturale. Qualche esempio della critica da parte delle pubblicazioni di Franz Böckle^⁴²⁸ può valere come esemplare per una corrente di questa teologia morale tedesca critizzando il diritto naturale in generale ossia l'uso mantenuto di un diritto naturale nelle opere di Johannes Messner.^⁴²⁹

Franz Xaver Kaufmann prova a mostrare in una prima relazione su il matrimonio dal punto di vista socio-antropologico^⁴³⁰ la problematica della filosofia aristotelico-scolastica con il suo presupposto della possibilità di una cognizione chiara della natura umana. Presso l'uomo tutto ciò che vale come "naturale" sarebbe sempre e necessariamente il prodotto di norme culturali, e il contenuto di queste norme è molto diverso nelle differenti culture. Nonostante un nucleo della famiglia non si potrebbe quasi trovare norme uguali in tutte le culture come norme vincolanti. Nel miglior caso si potrebbe parlare di una "natura normativa" dell'uomo in un senso culturalmente specifico e storico con la conseguenza, che corrisponde all'essenza dell'uomo stesso di osservare la sua essenza e di interpretarla sotto le rispettive condizioni dell'esistenza. Secondo l'antropologia empirica la natura umana non sarebbe una cosa chiara, e dalla moralità naturale resterebbe alla fine solamente il divieto dell'incesto e magari il divieto di uccidere e mangiare compagni del proprio gruppo.

Messner risponde^⁴³¹ al primo posto con Fritz Kern, il fondatore della Historia mundi, e con le sue esposizioni^⁴³² della storia primitiva quale scienza altrettanto empirica. La famiglia piccola come nucleo sarebbe presignata dalla natura dell'uomo come comunità di vita più solida. I bambini sembrano essere stati la più alta gioia per gli adulti, e il loro l'allevamento sembra essere stato l'istinto principale di tutta la cura familiare, incluso il diritto del bambino all'amore e alla cura personale. Nella famiglia stessa dunque risiede il peso specifico anche per il matrimonio, e non affatto il rapporto tra i coniugi. E nella comunità familiare nasce sin dall'inizio la coscienza del "mio" e del "tuo", di giustizia e ingiustizia e dunque della regola aurea. Il diritto naturale umano sembra infatti corrispondere al diritto positivo del tempo primitivo. Per Messner segue chiaramente: 1. si trova un deposito fondamentale di norme morali valide nella situazione fondamentale esistenziale, presignata dalla natura dell'uomo stesso, nella comunità familiare; 2. presignata dalla sua natura stessa, la comunità familiare con le sue rispettive norme fondamentali esiste sin dall'inizio della storia mondiale. Questa costante non è solamente di carattere specificamente culturale, ma piuttosto corrisponde a bisogni fondamentali esemplari della natura umana come tale. E il fatto che le norme morali seguendo i valori umani possiedono sempre un'espressione specificamente culturale, è noto alla dottrina giusnaturalistica sin da S. Agostino. La socializzazione dei bambini si svolge diversamente a seconda della cultura, però tutte queste culture possiedono insieme valori fondamentali senza quali non si potrebbe parlare di cultura. Secondo Messner sarebbe pertanto necessario di chiarire quali valori sono determinanti per il concetto di cultura, ma questi valori possono essere solo valori umani che si presentano come invadenti all'uomo nella comunità familiare.

In riferimento al fatto che conoscenze sicure riguardo al diritto naturale mancherebbero - dice F. Böckle^⁴³³ - cerca la sua propria via nella questione della morale giusnaturalistica del matrimonio, affermando però in generale che la teologia morale non possa rinunciare al diritto naturale. Prendendo la conoscenza odierna, ci sarebbe una differenza molto profonda tra sessualità animale e sessualità umana. La prima servirebbe alla conservazione della specie, l'animale si accoppierebbe solo nel momento della disponibilità di concepimento della femmina. Invece la sessualità dell'uomo, costitutivamente la comunità non periodica dei due sessi, serve primariamente al consolidamento della stessa comunità dei coniugi. Il pensiero fondamentale della nuova morale matrimoniale è, che il senso del matrimonio si realizza solamente nel totale di tutti gli atti e non nell'atto singolo. In questa concezione ci sarebbe dunque anche una separazione legittima del concepimento dall'effettuare il matrimonio senza di violare la fecondità dell'amore coniugale nel suo insieme. Alle strutture biologiche come tali non si attribuisce un'etica forza normativa, piuttosto la norma morale è in ogni caso solamente la comprensione di questa realtà e il darle un senso da parte dell'uomo. Per il pensiero giusnaturalistico dunque è decisivo finalmente l'esperienza originaria della pretesa trascendentale di un dovere, ma il contenuto concreto del dovere si potrebbe solamente trovare dall'interpretazione di senso dell'essere umano, e perciò l'uomo posto in una vera storia deve sempre cercare progetti concreti dell'essere. L'obiettivo di questa critica di Böckle è chiaramente di creare spazio per la sua nuova morale matrimoniale. Con le categorie dello sviluppo, della storicità e dell'auto-realizzazione attraverso concreti progetti d'essere vuole mostrare la insostenibilità della vecchia morale rappresentata dalla dottrina giusnaturalistica.

Messner risponde^⁴³⁴ che Böckle fondamentalmente non è riuscito a mostrare una prova contro la vecchia morale matrimoniale giusnaturalistica, perché tutte le tre categorie appena menzionate lasciano aperta la questione, secondo quali criteri l'uomo potrebbe giudicare che nello sviluppo, nella storia e nell'auto-realizzazione non si sbagli, ma possa rimanere veramente uomo e diventare più uomo, cioè di corrispondere nel suo comportamento più perfettamente alle pretese della sua dignità umana. E Böckle stesso dice^⁴³⁵ che la dignità e il valore dell'uomo intero e della società umana devono sempre mostrare le frontiere contro ogni manipolazione arbitraria. Per Messner l'uomo in questo ambito può soltanto essere l'uomo nell'unità della sua costituzione anima - corpo.

Riguardo alla storicità Messner ricorda che la storicità del diritto è chiaro per la recente dottrina del diritto naturale. La questione però rimane in quanto si può precisamente parlare di questa storicità e in quanto rimangono determinanti proposizioni universali e immutabili per il giudizio di valore su il diritto positivo. Per esempio il diritto del contratto presso i singoli popoli è condizionato culturalmente e storicamente, ma per la valutazione, se si tratti di un diritto arbitrario o no, rimangano incambiate le proposizioni universali del diritto come "mantenere la parola data" e suum cuique. Se queste proposizioni fossero infatti formule senza contenuto^⁴³⁶, non servirebbero a nulla riguardo al diritto del contratto. L'idea di pensare qui a formule vuote poteva soltanto nascere, perché queste proposizioni universali entrarono nella dottrina del diritto naturale soltanto come astrazioni. Ma nella realtà del diritto naturale invece non esistono affatto queste astrazioni. Nella realtà della vita - come Messner ha spiegato tante volte e come abbiamo visto nella parte principale di questa tesi, nel capitolo II - l'uomo apprende e impara le norme morale-giuridiche del comportamento nella comunità familiare. Secondo Messner, nel libro di Böckle manca soprattutto il concetto, cioè il concetto ontologico della natura umana, che si riconduce al suo stesso modo d'effettuarsi. Ecco perché M. Merleau-Ponty^⁴³⁷ ha ragione, che si deve sempre analizzare i fatti pre-scientifici per non rimanere impigliato in astrazioni scientifiche senza speranza.

Riguardo all'auto-realizzazione e l'affermazione di Böckler che le strutture corporali come tali non possiedono una forza normativa, Messner domanda di nuovo quando questa auto-realizzazione si svolge responsabilmente e che cosa sono i rispettivi criteri. Per Messner va bene l'affermazione a causa della formulazione "strutture come tali", però nel riferimento intelligibile dell'ordine (intelligibler Ordnungszusammenhang) della natura dell'uomo nella sua integralità di persona e nell'insieme della sua responsabilità sociale-umana (mitmenschlich) anche le strutture corporali sono infatti misure ossia criteri per l'auto-realizzazione dell'uomo, come Böckle stesso^⁴³⁸ interessantemente lo afferma anche con la sua interpretazione dell'effettuare il matrimonio: la giustezza del riferimento alla struttura intelligibile dell'agire umano non viene contestata, sebbene Böckle dice contemporaneamente che la teologia morale deve rimanere consapevole di queste strutture intelligibili. Al riguardo Messner non può trovare nessuna risposta alla domanda quali sono i criteri oggettivi per essere uomo e per diventare ciò che l'uomo è.

Secondo Messner nessun altro problema umano e morale pretende così urgentemente un criterio oggettivo del morale che la morale sessuale e matrimoniale, perché l'uomo specialmente qui è pronto troppo facilmente di interpretare ciò che si presenta nell'istinto più forte della sua natura come "naturale" ossia "ragionevole". Se si mette il condizionamento determinante dell'interpretazione della realtà nella morale matrimoniale nella comunità dei coniugi e nell'amore coniugale stesso, sembra però ogni uso del matrimonio immorale nel caso in cui l'amore si fermerebbe periodicamente oppure pienamente, sebbene la comunità dei coniugi esternamente rimane. Naturalmente Messner riconosce un progresso nella dottrina matrimoniale della teologia morale che accanto al fine della procreazione ci sarebbe altrettanto il fine dell'adempimento della vita dei coniugi nella loro comunità. Che l'amore legato al sesso vuole la comunità dei coniugi e della famiglia, è una vecchia esperienza dell'umanità. Per Messner sembra però esagerato che la sociologia culturale con ciò avrebbe scoperto una delle cause naturali di esistenza del matrimonio come istituzione.^⁴³⁹

Che cosa è dunque la fondazione razionale e giusnaturalistica dell'inammissibilità della contraccezione artificiale ossia dell'ammissibilità di effettuare il matrimonio durante la menopausa? La fondazione non è nessun'altra che le parole di Böckle^⁴⁴⁰ indicano, cioè che la dignità e il valore dell'uomo intero devono sempre mostrare i limiti contro ogni manipolazione arbitraria. E così Messner risponde finalmente usando le parole di F. Walters a causa della loro chiarezza: "Decisivo è: l'atto deve essere pieno-umano per quanto possibile; e siccome l'atto in questione è singolare nel senso, che è l'unico atto, che effettuano l'uomo e la donna come uomo e come donna, devono essere i coniugi uomo e donna così completamente in quanto è nel loro potere al tempo del svolgimento dell'atto. Questo significa tra altro, che sono generativi così completamente in quanto è nel loro potere al tempo del svolgimento dell'atto. La coppia a questo tempo può essere infatti sterile e può anche saperne. Ma con la sua congiunzione sono così completamente uomo e così completamente donna in quanto è nel loro potere, se non hanno fatto niente all'impedimento delle loro forze generative. Conseguentemente l'atto conserva anche nel tempo infecondo questo aspetto del secondo natura ossia della 'piena umanità', cioè la direzione potenziale verso la procreazione. Tutto che è meno di questo, è un atto meno pieno-umano e in tale misura un atto imperfetto".^⁴⁴¹

Segue dunque per Messner che il compito della teologia morale non può essere il superamento della morale matrimoniale giusnaturalistica, ma il compito molto più difficile e urgente consiste piuttosto nello sforzo di mostrare se potrebbero esistere possibilità di una contraccezione anche davanti alla dottrina matrimoniale giusnaturalistica.^⁴⁴² L'esempio mostra perché Messner si sentì frainteso perfino da famosi teologi che infatti cercavano di comprendere l'opera e l'intenzione di Messner. Fraintendimento, perché non si interpretò giustamente la sua etica di princípi e la sua base di partenza nella realtà dell'uomo e della sua natura.^⁴⁴³ Altri che conoscevano l'attività di ricerca soltanto di nome, prendevano il suo "diritto naturale" come metafisico-deduttivo oppure esistenzialista oppure quale etica sterile di princípi. In realtà Messner ha sempre sottolineato la trasmissione attraverso l'esperienza, tanto più che nella fondazione della filosofia trascendentale, e ha sempre mantenuto la possibilità della ragione dell'uomo di conoscere il comportamento giusto, tanto più che presso i rappresentanti moderni di un'etica teleologica lavorando con un metodo analitico e la ponderazione di beni. La forza morale motrice secondo Messner è la natura dell'uomo stesso con l'impulso naturale di tutti verso l'auto-realizzazione che può soltanto svolgersi se ci sono conoscenze morali elementari, che però nuovamente sono conseguenze di esperienza (familiare), e dopo questa esperienza si presentano come giudici sintetici a priori. I comportamenti e le virtù, che rendono possibile l'essere pieno-umano di tutti, hanno però niente da fare con le proposizioni sintetiche a priori di Kant, perché queste sarebbero indipendenti da ogni esperienza.^⁴⁴⁴

A. F. Utz, affermando personalmente alcuni vantaggi dell'analisi deduttivo-metafisica, ha visto l'opera di Johannes Messner quale propria via distinta sia da un puro tomismo sia dal solidarismo metafisico di Gundlach.^⁴⁴⁵ Messner sarebbe riuscito a mostrare la natura sociale dell'uomo non solo quale carico addizionale della persona in riferimento al bene comune. Dal pensiero di Messner risulta il compito di cercare tali collegamenti sociali nelle quali la cultura potrebbe nascere il più effettivo. Messner non ha scelto la via deduttivo-metafisica per provare la natura sociale perché voleva il contatto con la realtà da apprendere.^⁴⁴⁶ Altrettanto non ha scelto la via puramente ontologico-metafisica sin da Taparelli fino a PIO XII per arrivare al fondamento d'essere della società, perché avrebbe riconosciuto lì un annaquamento del carattere sociale della natura umana, neanche ha voluto andare l'altra via di Utz stesso, seguendo conseguentemente S. Tommaso con l'analisi deduttivo-metafisica, sebbene Messner non l'ha riconosciuto come illogico, ma quest'ultima via per lui fu troppo etica, troppo normativa, il che voleva evitare per rimanere più vicino all'esperienza e più comprensibile per l'uomo moderno. Riguardo al vero essere della società Utz ha perfino analizzato: "Anche qui risulta di nuovo, con quale percezione sottile Messner riesce a travestire il metodo deduttivo-metafisico e di presentare il risultato di quest'ultimo quale fatto empirico."^⁴⁴⁷ Nonostante l'analisi proprio di Messner, cioè sottolineando la via empirica e fenomenologico-metafisica, Messner non avrebbe rifiutato l'analisi veramente dimostrativo-metafisica. Visto però il suo orientamento pastorale e spirituale, poté soltanto andare la via scelta per salvare da una parte l'idea dell'interezza (Ganzheit) e per poter dunque discutere con la filosofia ispirata da Hegel e per salvare d'altra parte la concezione cristiana dell'autonomia della persona. Per Utz non c'è una soluzione migliore - Messner è ispirato da S. Tommaso e cerca di portare il sociale e l'individuale nell'uomo ad un'unità. Cosi ha elaborato evidentemente come primo l'autonomia dell'etica sociale accanto all'etica individuale.^⁴⁴⁸

Messner infatti voleva fondare un "nuovo diritto naturale", però riallacciandosi alla tradizione. Se si parlasse di una scuola di Vienna dell'etica sociale (Wiener Schule der Sozialethik), voleva intenderla quale posizione del realismo sociale. Come critico del metodo razionale e restringente della scolastica Messner si rivolge contro l'accentuazione eccessiva del metodo deduttivo per presentare dedotte proposizioni morali come assolutamente valide. Altrettanto pensa che tante volte un'ultima certezza non sia raggiungibile nell'ambito del morale, ma piuttosto una rispettiva certezza probabile, perché si collegano infatti sempre conoscenze evidenti con conoscenze della cosa ossia della situazione (Sacheinsichten), la cui giustezza può infatti essere condizionata.^⁴⁴⁹

V.3 La fondazione e l'attività della Johannes-Messner-Gesellschaft in
Giappone e in Austria

Uno sguardo sulla bibliografia di questa tesi mostra, che alcune opere di Messner sono state tradotte in giapponese^⁴⁵⁰, e infatti sin dal 1985 esiste una propria "Società di Johannes Messner" sotto la presidenza del professore Akira Mizunami. La rivista dell'associazione col titolo "Società ed etica" si occupa sempre del diritto naturale e della sua applicazione nel senso di S. Tommaso e di Johannes Messner.^⁴⁵¹ Soprattutto l'università cattolica Nanzan a Nagoya^⁴⁵² è un rispettivo luogo fruttuoso di ricerca, c'era anche un simposio internazionale sotto il titolo "The Common Good in our Changing World" in ricordo a Johannes Messner dal 25 al 28 settembre 1995.^⁴⁵³

La fondazione della "Società di Johannes Messner" (Johannes-Messner-Gesellschaft)^⁴⁵⁴ in Austria si è svolta il 22 febbraio 1991 in una riunione costitutiva a Vienna, in collaborazione dell'istituto per l'etica e scienze sociali (nato subito dopo la cattedra di Johannes Messner alla facoltà teologica cattolica dell'università di Vienna), cioè sette anni dopo la morte di Messner (+ 12 febbraio 1984). Il presidente dell'associazione scientifica è il professore emerito e prelato Rudolf Weiler (successore di Johannes Messner nella sua cattedra a Vienna), che svolge ancora lezioni sulla facoltà teologica a Vienna in onore di Johannes Messner.^⁴⁵⁵ Altri famosi membri della società essendo specialisti riguardo alla persona e all'opera di Messner sono particolarmente Alfred Klose, Anton Rauscher, Herbert Schambeck^⁴⁵⁶ e l'ex-ministro austriaco per le finanze, Wolfgang Schmitz.^⁴⁵⁷ In questo ambito degli specialisti dobbiamo menzionare anche Wolfgang Waldstein.^⁴⁵⁸ Negli statuti della fondazione si legge sul compito scelto di tenere vivo il ricordo di Messner e di continuare la diffusione del suo lavoro di vita, particolarmente sull'area del diritto naturale. Le ricerche per costruire un archivio con tutti i documenti rilevanti per le sue opere sono in corso per poter sempre di più ripubblicare oppure perfino pubblicare la prima volta opere di Johannes Messner quali edizioni scientifiche^⁴⁵⁹, dotate di introduzioni critiche per tutte le ulteriori ricerche. Fino al 2001 sei simposi scientifici potevano essere tenuti, i cui risultati e le cui relazioni sono stati già pubblicati.^⁴⁶⁰ Inoltre l'associazione ha l'intenzione di pubblicare un bollettino d'informazioni due volte all'anno^⁴⁶¹, che riporta tutte le attività dell'associazione austriaca e giapponese, e include anche il protocollo della riunione principale obbligatoria del febbraio di ogni anno.

E avendo considerato le parole di A. F. Utz in occasione del funerale (18 febbraio 1984)^⁴⁶², che dichiarò che la Chiesa avrebbe proposto un giorno quest'uomo semplice e profondamente colto come modello di vita cristiana vissuta fino in fondo, una sezione della società si occupa di un possibile processo della beatificazione di Johannes Messner da parte della Chiesa cattolica quale prete spirituale e scientifico cristiano esemplare in una grande armonia della sua vita quotidiana con tutte le virtù necessarie, processo da introdurre innanzitutto presso l'arcidiocesi di Vienna.^⁴⁶³ Come ultime attività sono da menzionare il sesto simposio internazionale dal 24 al 26 settembre 2001 a Vienna sotto il titolo Wirtschaften - ein sittliches Gebot von Johannes Messner ("Tenere i conti economicamente - un comando morale di Johannes Messner")^⁴⁶⁴ e la celebrazione del 110^o compleanno di Johannes Messner nel suo villaggio natale Schwaz (Tirolo) il 23/24 giugno 2001.^⁴⁶⁵

Vedendo la ricca traduzione dell'opera di Messner in diverse lingue^⁴⁶⁶ (sembra che fino ad adesso addirittura non c`è stato quasi niente in italiano!)^⁴⁶⁷, si può sperare che anche in altri luoghi vengano fondate società all'onore di Johannes Messner e all'ulteriore sviluppo della sua straordinaria summa iuris naturalis. Bastano già i riferimenti a Messner in Giappone, in Brasile o nella Russia^⁴⁶⁸ (e naturalmente in tutta l'Europa)^⁴⁶⁹ per vedere la lunga e permanente influenza della sua opera su tutto il mondo. E sembra, che adesso la ricerca scientifica, a base della sua opera, abbia trovato nuove energie, guardando più libri e siti internet in tutto il mondo, integrati anche nella bibliografia di questa tesi.

Abbiamo presentato nel primo capitolo (I) la vita del famoso studioso austriaco del diritto naturale e dell'etica sociale Johannes Messner e, nel capitolo secondo (II), il fondamento essenziale della sua dottrina del diritto naturale. Poi seguono capitoli importanti (III) sull'applicazione del diritto naturale, (IV) sulla posizione di Messner nell'ambito della dottrina sociale cattolica e (V) su critiche scelte concernenti la sua persona oppure la sua opera e considerando anche la continuazione di quest'ultima.

A) Nel capitolo I "LA VITA E LE OPERE DI JOHANNES MESSNER (1891 - 1984)" abbiamo esaminato innanzitutto il suo sviluppo e i suoi studi fino al 1925. Già la situazione concreta della sua famiglia di lavoratori aveva animato un interesse vivo per le questioni sociali nel giovane Messner che voleva diventare prete. Durante gli studi di teologia a Bressanone scoprì ciò che in futuro si sarebbe deciso pro o contro il cristianesimo nell'ambito dell'ordine sociale. Gli studi in giurisprudenza (Innsbruck) e in economia politica e sociologia (Monaco) favorirono il suo realismo sociale che intendeva risolvere la questione sociale partendo dalla società esistente eliminando le cause che provocavano le tensioni sociali.

Successivamente abbiamo descritto un periodo abbastanza difficile (1925 - 1938) sia per l'Austria sia per Messner. Il suo professore di allora, Msgr. Waitz, lo chiamò ad elaborare nel 1925 una lettera pastorale dedicata alle questioni sociali. Dal 1925 al 1933 fu redattore capo oppure coeditore di un settimanale di cultura, politica ed economia, in cui Messner, tra l'altro, sosteneva che la via della riforma sociale cristiana dovesse partire dal contratto collettivo di lavoro per raggiungere una comunità di lavoro. Nel 1927 riuscì a sostenere l'abilitazione alla libera docenza all'Università di Salisburgo con la sua relazione su Sozialökonomik und Sozialethik ("Economia sociale e etica sociale")^⁴⁷⁰. Messner si muoveva nelle correnti realistiche del cattolicesimo sociale dell'Austria e della Germania e il suo influsso è cresciuto come scientifico sia in riferimento ai vescovi, sia in riferimento alla politica, soprattutto nella discussione sull'esperimento austriaco (1933 - 1938) di costruire uno stato cristiano e corporativo con l'intenzione espressa di seguire la via della QA (1931).

Abbiamo esaminato il ruolo di Messner sotto i cancellieri cristiani Engelbert Dollfuß e Kurt von Schuschnigg in questo stato autoritario (1933 - 1938). Abbiamo analizzato il successo della sua prima opera molto conosciuta Die soziale Frage ("La questione sociale")^⁴⁷¹ con già quattro edizioni durante il 1934. Accanto al principio di corporazione Messner si impegna sempre a favore del principio di parità tra lavoratori e imprenditori, anche politicamente. Ma in questo periodo si situa anche sullo sfondo dello stato autoritario di Dollfuß, e una volta poté rappresentarlo presso un convegno cattolico-sociale con la relazione "La volontà statale dell'Austria cattolica"^⁴⁷², ma si oppose sempre alla cancellazione totale del principio democratico. Abbiamo esaminato anche il suo entusiasmo personale per il politico sociale Dollfuß che venne assassinato nel 1934 dai nazionalsocialisti. Subito scrisse un libro, a carattere popolare^⁴⁷³, sul cancelliere che mostrava le vere speranze di Messner circa l'esperimento della costruzione di un nuovo stato cattolico-sociale contro Adolf Hitler e soprattutto con una società ordinata corporativamente ("democrazia di corporazioni").

Abbiamo poi presentato la grande opera scientifica di Messner (1936), Die berufständische Ordnung ("L'ordine corporativo")^⁴⁷⁴ su un corporativismo "democratico" con le "comunità di professione". Con questa opera voleva definire leggi efficaci per il campo completamente nuovo della scienza sociale e della riforma sociale. L'ordine corporativo non sarebbe stato soltanto un sistema di legami; le comunità elementari di prestazione sarebbero state anche i migliori difensori dei loro diritti di libertà, anche di quelli della singola persona. Contro lo stretto concetto "stato corporativo" (Ständestaat) ha sempre manifestato riserve, indicando le due forme sbagliate, cioè l'identificazione totale di stato e società oppure il corporativismo puro che prescinde dallo stato nella sua realtà propria. Sempre appare il realismo sociale di Messner: "L'ordine corporativo non include nessun sistema economico, ... perché può dare il giusto ordine a differenti forme di economia."^⁴⁷⁵ Non vuole mai proporre una cosiddetta "terza via", lontana dalla realtà sociale, ma vuole mostrare, anche nelle sue opere scritte prima della guerra mondiale, le possibilità reali di applicare i princípi di ordine sempre validi. Nel 1935 diventò professore straordinario di etica e scienze sociali a Vienna e dal 1936 al 1938 pubblicò un mensile di cultura e politica su desiderio del cancelliere Schuschnigg. Spera ancora che il nuovo stato, dopo qualche anno, meriti veramente l'appellativo di "democrazia corporativa". In un piccolo excursus abbiamo presentato lo sviluppo moderato della sua posizione sul corporativismo nella società pluralistica. Egli infatti, dimostra l'esistenza di quella logica esistente tra l'ordine corporativo e una cooperazione completa delle parti sociali, che sempre è inclusa nella sua idea di ordine corporativo.

In seguito abbiamo visto il soggiorno forzato in esilio a causa dell'avventodi Adolf Hitler in Austria, un soggiorno che servì soprattutto ad un approfondimento metodologico per la fondazione del diritto naturale e che condusse alla più grande opera di Messner Das Naturrecht ("Il diritto naturale"/1949 - 1950).^⁴⁷⁶ Il modo di pensare anglosassone suggerì a Messner di cercare una fondazione più vicina all'esperienza. Sin dal 1949 potè anche continuare a essere professore di etica sociale a Vienna, restando però fedele al lavoro efficace svolto in Inghilterra ogni secondo semestre. Abbiamo poi visto la vita un po' più silenziosa dopo la guerra mondiale che servì a tanti articoli e ad altre importanti opere - fino al 1981 ci sono più di 25 libri ed opuscoli nonché più di 400 articoli. Possiamo dire che l'opera di Messner è anche essenzialmente determinata dalle condizioni della sua vita: la questione sociale degli operai, lo sviluppo industriale, il crollo delle borse (1929), una sorta di guerra civile, due guerre mondiali e l'esilio. Messner non si chiuse mai in se stesso ma desiderò sempre conoscere e considerare seriamente anche tanti progetti scientifici di altri e di fornire con questo atteggiamento di dialogo scientifico^⁴⁷⁷ un modello esemplare per tutte le successive generazioni di etici sociali cattolici.

B) Siccome ci troviamo davanti ad una grande mole di pubblicazioni di Messner dal 1918 fino al 1981 (cf. VII BIBLIOGRAFIA), come punto di partenza dovevamo posizionare al primo posto le grandi opere sistematiche per seguire autenticamente e precisamente il suo pensiero. Come opera sistematica chiave vale senza dubbio Das Naturrecht ("Il diritto naturale")^⁴⁷⁸, che esiste già in lingua tedesca in sei edizioni spesso diverse, ampliate dal 1949 al 1966 (invariato nel 1984 e 2001), tradotto in diverse altre lingue (per esempio inglese, spagnolo, giapponese), quale manuale di etica sociale, di etica statale e di etica dell'economia, e che sia a causa della sua parte fondamentale per la fondazione dell'etica giusnaturalista sia a causa delle regole per l'applicazione del diritto naturale, si presenta complessivamente come vera somma del diritto naturale. Altrettanto importante ci pare la prima grande opera di Messner, Die soziale Frage ("La questione sociale"), già uscita prima della seconda guerra mondiale (cinque edizioni dal 1934 al 1938 e complessivamente sette diverse, ossia ampliate edizioni fino al 1964, nuova edizione critica preparata per il 2002/2003). Inoltre, per il periodo anteriore alla seconda guerra mondiale occorre considerare il lavoro per l'abilitazione di Messner Sozialökonomik und Sozialethik ("Economia sociale ed etica sociale", due edizioni 1927 e 1929, edizione critica 2001), che indica chiaramente il realismo socio-economico di Messner, e poi l'opera singolare per la sua visione integrale e completa, Die Berufständische Ordnung ("L'ordine corporativo", 2 edizioni 1936 e 1937) costituente un tentativo nuovo di vedere un ordine sociale-realistico della società strutturata sulla base di princípi fondamentali del diritto naturale e conseguentemente (ossia indirettamente) anche dello stato. Del periodo dopo la seconda guerra mondiale dobbiamo menzionare ancora un'opera amata da Messner stesso, la Kulturethik ("Etica della cultura", 2 edizioni 1954, edizione invariata 2002)^⁴⁷⁹ con la sua fondazione attraverso l'etica dei princípi e l'etica della personalità, e l'opera moderna Der Funktionär ("Il funzionario", 1961)^⁴⁸⁰. Partendo da queste opere sistematiche di Messner, che abbiamo visto nel loro significato anche in questa tesi, ho dovuto controllare qualche centinaia dei suoi preziosi contributi scientifici. Nell'interpretazione mi sono spesso fidato delle pubblicazioni del successore di Messner alla sua cattedra a Vienna, Rudolf Weiler, e altrettanto del sociologo Alfred Klose, amico di Messner, e naturalmente dell'intero lavoro della Johannes-Messner-Gesellschaft ("Società di Johannes Messner") in Austria e Giappone, che è riuscita a ripubblicare recentemente opere importanti di Johannes Messner.^⁴⁸¹

C) Nel capitolo II "LA TEORIA DEL DIRITTO NATURALE IN JOHANNES MESSNER", parte principale della tesi, che si occupa del fondamento della sua teoria del diritto naturale, abbiamo cercato di seguire la via sistematica di Messner e speriamo di aver presentato questo fondamento in un modo comprensibile, sulla base di tutte le fonti possibili. Già il titolo dato all'intera tesi evidenzia il centro di ricerca di tutta la vita di Messner. Sin dall'inizio era chiaro per lui che non può esistere un'etica giusnaturalista che non sia per la sua intera essenza anche etica sociale, e viceversa non può esistere un'etica sociale che non sia per la sua intera essenza etica del diritto naturale.^⁴⁸² L'oggetto della scienza del diritto naturale è l'ordine della società come quintessenza di diritti e di obblighi nei rapporti interpersonali. Messner stesso sottolinea che la sua dottrina sull'uomo e i conseguenti princípi etici non vengono dedotti da alcuni concetti, ma vogliono essere evinti da un'analisi della realtà e dell'esperienza. Molti capitoli del suo Naturrecht sono dedicati a questo scopo.

Messner dichiara di usare la parola tedesca Trieb (ossia istinto / inclinazione / impulso) sia per gli impulsi spirituali sia per gli impulsi corporali. Il comportamento che si pretende dall'uomo attraverso la realtà piena della sua natura si determina secondo i fini preindicati negli impulsi spirituali e corporali della sua natura, detto brevemente, si determina secondo la "giustezza dei fini" (Zweckrichtigkeit). E poiché questi preindicati fini degli impulsi vanno sempre realizzati in autodeterminazione (libertà) nelle date circostanze, e poiché gli stessi fini condizionano così la caratteristica dell'esistenza umana, Messner li chiama fini esistenziali (existentielle Zwecke)^⁴⁸³, il che sarà un concetto fondamentale per la sua etica quale criterio di moralità. "La legge morale naturale è la legge della sua natura spingendo al suo auto-adempimento essenziale attraverso il suo impulso di fortuna come impulso fondamentale."^⁴⁸⁴ Il risultato è che la legge naturale umana è il modo d'effettuarsi della natura dell'uomo secondo le pretese della sua realtà piena, cioè ciò che deve significare per lui realizzazione essenziale della vita e così realizzazione della felicità.

L'uomo in fase di crescita diventa cosciente di dover evitare una serie di comportamenti non soltanto perché essi contrastano con il modello di vita abituale. L'uomo sente il giudizio della coscienza come divieto o comando. Indotto dalla comprensione che anche gli altri tendono verso l'autorealizzazione come lui stesso, l'uomo riconosce che il modello di comportamento formato nella famiglia è anche il presupposto per un'esistenza soddisfacente di ognuno nella società più grande. L'obiezione, che proprio nelle esperienze di fatto (viste da Messner) fosse già incluso (almeno implicitamente) un concetto prefissato della natura umana, non è vera. L'analisi della tensione verso l'autorealizzazione dell'uomo dà certo la possibilità di riconoscere induttivamente alcuni aspetti fondamentali della natura umana e la possibilità di trarre conclusioni in riferimento alla natura dell'uomo, perché la natura di ogni cosa si rivela attraverso il suo modo d'effettuarsi. Messner, però, non parte da un concetto prefissato della natura dell'uomo quale fondamento di una conoscenza deduttiva del diritto naturale, ma parte da ciò che appare chiaro all'uomo dalla sua esperienza diretta.

Attraverso l'esperienza l'uomo impara regole di comportamento tra le quali si trovano dunque quelle pretese dalla giustizia, pretese infatti dal modello di comportamento della comunità familiare. Alla ragione che riflette, queste regole si presentano come evidenti nella loro necessaria validità universale per il pieno-umano essere, non si dimostrano cioè soltanto valide per l'autorealizzazione di tutti nella comunità familiare, ma altrettanto per l'esistenza pieno-umana di tutti nella società più grande. Questi princípi rappresentano giudizi "sintetici" a priori perché sono condizionati dall'esperienza e sono poi direttamente evidenti come presupposto dell'esistere umanamente degno per tutti.

Messner ritiene che la sua esposizione sulla realtà e sulla conoscenza del diritto naturale sia una via nuova, probabilmente per qualcuno anche sorprendente. Certo, Messner si riferisce ripetutamente ai grandi esponenti della dottrina giusnaturalistica tradizionale, sottolineando anche come in S. Agostino, in S. Tommaso e nella scolastica fossero rimaste aperte questioni essenziali. L'analisi di Messner (nell'ambito della teoria scientifica) trascende in alcune direzioni le prese di posizione precedenti, anche quella di S. Tommaso. Innanzitutto - come appena visto - i princípi elementari essenziali e normativi per il comportamento umano non vengono visti come giudizi "analitici" a priori che risulterebbero dalla conoscenza di concetti (per esempio genitori - ubbidienza). Inoltre, l'esperienza, che forma il presupposto indispensabile per ogni conoscenza, riceve la sua collocazione anche nella comprensione dei princípi elementari etici e giuridici. E, inoltre, l'ordine dell'essere viene visto da Messner nella sua piena efficacia perché l'origine del modello di comportamento è ricondotto al modo d'effettuarsi della natura umana nel tendere di ogni membro della famiglia verso l'autorealizzazione. E finalmente, con il concetto di autorealizzazione è aperta una visuale che mantiene in primo piano il tendere direttamente apprensibile (erfahrbar) dell'uomo e che anche al non-credente dà una possibilità di comprendere il pensiero del diritto naturale partendo dall'uomo (senza che sia necessario negare l'idea del creatore della natura umana).

Già nel 1961 il futuro cardinale Höffner poté perciò riassumere perfettamente il contributo di Messner^⁴⁸⁵ ad una migliorata fondazione del diritto naturale, e dobbiamo sottolineare l'esatezza delle osservazioni di Höffner anche oggi, dopo le ricerche eseguite avendo esaminato i testi originali di Messner:

1. La nuova fondazione induttivo-ontologica:^⁴⁸⁶ rispetto alla fondazione empirico-storica, che vuole provare il diritto naturale come realtà universalmente umana, e rispetto alla fondazione tradizionale, che deduce il diritto naturale dalla lex aeterna, Messner sottolinea coscientemente la prova induttivo-ontologica dalla natura dell'uomo quale essere familiare. Così il diritto naturale appare come ordine dell'esistenza umana.^⁴⁸⁷ Per Messner è chiaro che la tradizionale dottrina giusnaturalistica deve essere perfezionata, attraverso un'estesa analisi ontologico-metafisica, attraverso un'esposizione dei fini propri e insiti nella natura dell'uomo e attraverso l'interpretazione della legge naturale non soltanto come comando della ragione, ma anche come modo d'effettuarsi. Secondo la concezione di Messner la legge morale naturale è essenzialmente di natura dinamica, perché spinge come impulso di coscienza e come impulso di tensione (Strebensantrieb) verso la realizzazione permanente dell'ordine naturale nella vita personale e sociale.

Soltanto dopo lunghi sforzi Messner trova la soluzione per superare la limitazione del diritto naturale all'apriori morale-giuridico della ragione, attraverso il concetto fondamentale dei fini esistenziali, nei quali appare sia l'ordine dell'essere sia il condizionamento per la sua realizzazione. E Messner sa benissimo che la fondazione ontologica del diritto naturale deve essere difesa con gli stessi sforzi contro teorie esistenzialiste, neo-nominalistiche, sociologistiche, formalistiche e evoluzionistiche.

2. Il nuovo modello di conoscenza del diritto naturale:^⁴⁸⁸ il pensiero molto originale di Messner è importantissimo e attiene all'uomo che ottiene le conoscenze essenziali del diritto naturale originariamente e immediatamente nella situazione sociale fondamentale della comunità familiare, in cui si possono dimostrare infatti tutti gli elementi del diritto. Questo pensiero di Messner è troppo poco considerato nella dottrina giusnaturalistica cattolica. E Messner lamenta come l'antropologia filosofica abbia visto troppo l'uomo quale essere singolo e che nel caso in cui l'uomo viene guardato come essere sociale, per esempio nella scolastica influenzata anche da Aristotele, i rapporti verso lo stato siano al primo posto. Però, molto più originariamente l'uomo è al primo posto come essere familiare, perché i fondamenti della sua esistenza pieno-umana gli vengono forniti solo attraverso la famiglia.

Così diventa chiaro che l'esperienza di coscienza e di essere, la conoscenza di princípi e la conoscenza dell'essere sono già collegati indissolubilmente nella loro radice, cosicché la legge naturale è efficace originariamente sia nel suo aspetto ontologico-oggettivo sia altrettanto nel suo aspetto psicologico-soggettivo. E gli elementari princípi morali e giuridici non vengono affatto riconosciuti come princípi astratti ossia formali, ma sperimentati concretamente e oggettivamente nella comunità familiare, cosicché la conoscenza dell'ordine di essere è collegato con l'ordine di ragione sin dall'inizio, intimamente e indissolubilmente. I princípi del diritto naturale, che sono di essenza universalmente umana e indipendenti dalla storia, vengono innanzitutto vissuti nella comunità familiare e sono perciò determinati di un contenuto sin dall'inizio, e poi vengono riconosciuti altrettanto nella loro essenza di verità universale e nella loro validità assoluta. Questi princípi fondamentali non sono innati alla ragione, ma la rispettiva predisposizione che ha bisogno della formazione, come tutte le predisposizioni corporali e spirituali.

3. L'accentuazione della considerazione storico-sociologica:^⁴⁸⁹ Messner si può riferire giustamente anche alla dottrina tradizionale giusnaturalistica^⁴⁹⁰ applicando nella presentazione del suo sistema di diritto naturale accanto alla considerazione ontologica anche il metodo della considerazione sociologica e storica. Al riguardo Messner presuppone che i princípi giuridici del diritto naturale assoluto (originario - primario - elementare) possiedono una validità indipendente dal tempo e dagli uomini. Discorso diverso vale per le forme del diritto condizionate dal diritto naturale, le quali non sono immutabili (cf. l'opinione della romantica sociale). Qui Messner osserva giustamente che si deve considerare anche il legame del pensiero giusnaturalistico della scolastica dell'alto e tardo medioevo con lo spirito del tempo, e che recentemente una famosa rivista cattolica avrebbe rifiutato un articolo a causa della terminologia "diritto naturale variabile".

Il diritto naturale applicato che risulta dai princípi generali, collegati con la conoscenza della natura della cosa da riconoscere nelle condizioni concrete, è ampiamente diritto naturale in statu nascendi e misurato dal punto di vista dei princípi del diritto naturale originario è sempre imperfetto e carente. Pertanto non può essere compito della dottrina giusnaturalistica di elaborare progetti o testi di legge con una pretesa di validità esclusivamente legittimato attraverso il diritto naturale. D'altra parte Messner mostra convincentemente che ogni ordinamento giuridico positivo porta in sé diritto naturale, sebbene non il diritto naturale nella realizzazione piena perché la legge naturale è vulnerata nella sua efficacia, fatto questo sempre tenuto in conto dalla dottrina tradizionale. E Messner applica questo pensiero anche all'ambito dell'economia, per la quale valgono norme del diritto naturale con particolare riferimento al fine oggettivo dell'economia, nonostante un legame al tempo concreto e lo scambio economico permanente. Messner dunque avverte che non si dovrebbe parlare di una trascendenza del diritto naturale, perché il diritto naturale è immanente all'ordine giuridico concreto. Altrimenti ci sarebbe il pericolo di esiliare il diritto naturale dal diritto in senso proprio e di farne solamente una mera idea di giustizia.

Nella parte strettamente giusnaturalistica ho provato dunque a spiegare il concetto del diritto naturale stesso, esponendo alcune differenze scelte secondo la concezione di Messner nei confronti della dottrina tradizionale e anche punti in comune con alcuni tentativi più recenti di una teoria del diritto naturale nei tempi di Messner. Poi vengono considerati soprattutto la realtà e i modi d'effettuarsi del diritto naturale quale diritto naturale primario (evidente - elementare) oppure secondario (applicato) e dunque i princípi giuridici primari, secondari e terziari, che secondo Messner devono essere distinti chiaramente dalle vere norme giuridiche.

Possiamo dire che il diritto naturale rappresenta un patrimonio di diritti che spettano all'uomo in forza della sua natura; e diritto naturale significa anche la dottrina del diritto naturale come scienza. I diritti naturali consistono nelle competenze proprie nell'agire e nel non-agire del singolo uomo e delle unità sociali (comunità familiare, dello stato e della comunità dei popoli). Come competenze proprie sono diritti soggettivi; il nome "diritto naturale" indica però la sua fondazione nella natura dell'uomo e così nella volontà del creatore, per cui si tratta di diritto oggettivo, cioè non lasciato all'arbitrarietà dell'uomo o della società. La fonte dell'obbligo (Verpflichtungsgrund) del diritto naturale risiede nella legge morale naturale a cui appartiene il diritto naturale quale parte concernente la vita sociale (mitmenschliches Leben). Il contenuto elementare (fondamentale) di questa legge e la sua essenza obbligatoria ("dovresti" - ein Sollen) vengono rivelati (kundgetan) all'uomo attraverso ragione e coscienza.

L'ambito di esperienza del diritto naturale è, innanzitutto, l'esperienza interna, consistente nella coscienza di verità direttamente riconoscibili in base alle quali gli uomini sono dotati di certi diritti inalienabili dal loro creatore. Si aggiunge l'esperienza esterna, il cui oggetto è formato dai costumi giuridici e dalle istituzioni giuridiche dei popoli nonché le loro differenze, incluse le deviazioni (dal diritto naturale - Naturrechtswidrigkeiten) che devono essere spiegate. Tali differenze, secondo le quali la coscienza direbbe differenti cose a differenti popoli, dimostrano che la dottrina del diritto naturale non si può limitare al sentimento giuridico, al senso della giustizia e alla ragione giuridica come elementi fondamentali, perché tutti questi valori sono suscettibili di errore. Anzi è compito principale della dottrina del diritto naturale di rintracciare il fondamento d'essere e simultaneamente il criterio (la causa di determinazione - Bestimmungsgrund) del diritto e dei diritti.

D) Nel seguente capitolo III "I FONDAMENTI DELL'ETICA SOCIALE IN JOHANNES MESSNER E L'APPLICAZIONE DELLA SUA DOTTRINA DI DIRITTO NATURALE" si trattano alcuni esempi molto concreti dell'applicazione del diritto naturale quale etica sociale. Nell'introduzione viene chiarito che cosa Messner abbia sempre inteso con i concetti di riforma sociale e di questione sociale. Abbiamo potuto già vedere brevemente nei capitoli precedenti l'esempio del corporativismo e l'importanza della comunità familiare per la fondazione del diritto naturale. Come primo esempio d'applicazione fondamentale vengono pertanto scelti coscientemente il matrimonio e la famiglia. Le questioni scelte dell'etica dello stato, dell'etica sociale e dell'etica dell'economia dovrebbero servire a completare il quadro dell'immagine di un diritto naturale applicato e dei rispettivi princípi terziari della giustizia secondo la prospettiva di Messner. Le questioni di un governo autoritario e della costituzione statale ci richiamano molto bene le sue determinazioni teoriche di cui al capitolo V e al capitolo I.

E) Mentre Messner prima del 1938 aiutò evidentemente i vescovi austriaci e il loro annuncio sociale con formulazioni dirette, condizionate dalla sua interpretazione sociale-realistica delle encicliche Rerum novarum e Quadragesimo anno, dopo la guerra ebbe chiaramente un influsso generale e mondiale attraverso la sua sistematica somma sociale (cf. al primo posto Das Naturrecht e Die soziale Frage) quale fondazione giusnaturalistica e punto di riferimento di un'ulteriore sviluppo di una dottrina sociale della Chiesa. Nel capitolo IV "JOHANNES MESSNER E L'EVOLUZIONE DELLA DOTTRINA SOCIALE DELLA CHIESA CATTOLICA" si vede anche chiaramente Messner pronunciarsi sempre contro un riferimento troppo teologico per la fondazione della dottrina sociale cattolica. Non si dovrebbe dimenticare che una teologia sociale per la discussione di problemi sociali può soltanto trovare risonanza in una società ideologicamente pluralista, in quanto c'è la fede da cui nasce, mentre una dottrina sociale principalmente fondata sul diritto naturale, rinnovato nel senso di Messner, normalmente non conosce questo problema, seguendo evidentemente la logica dell'enciclica Pacem in terris. Nonostante la "suggestione" del chiaro titolo dell'opera principale di Messner ("Il diritto naturale"), egli invece partecipò vivamente alla discussione sulla determinazione della dislocazione di una teologia sociale cattolica.^⁴⁹¹ Secondo le ricerche di Messner, dalla rivelazione sovrannaturale non nasce nessuna cosa essenziale per l'interpretazione dell'uomo nella sua esistenza sociale, che non sia già riconoscibile alla conoscenza naturale. E Messner era sicuro di corrispondere con questa sua concezione alla tradizione di tutta la dottrina sociale cristiana. Secondo Höffner era comunque merito di Messner l'aver mostrato la via per l'ulteriore discussione, grazie alla sua delimitazione chiara della formulazione della questione. Si trattatava finalmente della domanda se la dottrina cattolica sociale avrebbe potesse essere sviluppata (sopra il diritto naturale indispensabile) anche in categorie specificamente teologiche (per esempio creazione, peccato originale, redenzione, popolo di Dio, dimensione sociale del peccato, storia della salvezza, avvento del Signore, sopraffazione della storia mondiale). Secondo Messner lo spirito umano può vedere (soltanto) più chiaramente grazie alla rivelazione e alla fede. L'enciclica Pacem in terris di B. GIOVANNI XXIII avrebbe evidenziato molto bene una funzione fondamentale del diritto naturale: di rendere possibile una comunicazione tra tutti gli uomini nelle questioni fondamentali dell'ordine sociale. Non "deve propriamente vedere la dottrina sociale cristiana come tale ... uno dei compiti più importanti nel rendere riconoscibile il suo proprio diritto naturale ontologicamente, antropologicamente (sia da parte dell'individuo, sia da parte della società) e così con tutti i mezzi delle scienze umane e sociali, cosicché questo diritto naturale diventa il fondamento dell'intesa dentro la società e a base internazionale nelle questioni dell'ordine di giustizia, e perciò la coscienza del diritto naturale può adempiere sempre più efficacemente e universalmente alla sua funzione nell'opinione pubblica della società e del mondo?"^⁴⁹² Tanti altri contributi di Messner anche come risposte a critici (cf. anche il capitolo V) e altrettanto il piccolo compendio popolare sulla dottrina sociale cristiana elaborato nel 1979^⁴⁹³ mostrano molto bene che Messner ha sempre difeso la fondazione giusnaturalistica rinnovata della dottrina sociale, sulla base delle sue conoscenze scientifiche sulla legge naturale dell'uomo quale essere familiare con fini esistenziali.

F) Nel capitolo V "CRITICHE - RISPOSTE - PROSECUZIONE DELL'OPERA DI MESSNER" abbiamo dato conto di estratti scelti di critica ricevuta, sia in riferimento alla persona di Messner (prima della seconda guerra mondiale), sia in riferimento a singole opere ossia all'opera intera di Messner, riferendosi sempre alla concezione di un diritto naturale come appena illustrato. Abbiamo riferito inoltre le risposte autentiche fornite dallo stesso Messner, che possiamo definire come critica della critica. Si tratta anche della discussione interessante con quella teologia morale tedesca, che era parzialmente dell'opinione di poter operare senza una fondazione giusnaturalistica tradizionale e la quale sembrava scegliere così nuovi "sistemi sostitutivi". Possiamo concludere pertanto che Messner è rimasto fedele alla sua impostazione sociale-realistica di un rinnovamento e di una comprensione migliore del diritto naturale quale etica sociale sistematica fino alla sua morte. Pertanto non è senza motivo che in aree linguistiche completamente diverse (per esempio fondazione di una "Società di Johannes Messner" in Giappone!) sempre di più si ricorre all'opera di Messner quale fonte autorevole di informazione rispettivamente per la scienza e per la prassi del diritto naturale nella società, nello stato e anche nella Chiesa, il cui ordinamento riconosce il diritto naturale come una fonte del diritto.^⁴⁹⁴

Concludiamo con un sommario incompleto di alcuni notevoli tratti caratteristici del pensiero di Messner oppure di alcuni punti importanti per una giusta valutazione della sua opera:

1. Un grande vantaggio della dottrina giusnaturalistica di Messner deriva dal fatto che può essere compresa alla luce della ragione naturale da tutti gli uomini e da tutti i popoli, indipendentemente da una personale convinzione religiosa. Questa concezione gli sembrò necessaria perché tutti gli uomini possano cooperare sempre di più, e così la questione dei fondamenti dell'ordine sociale sarà sempre più importante. L'opera di Messner è determinata dalla questione circa quali presupposti scientifici e quali metodi conducano alla migliore conoscenza della verità e dunque alla soluzione migliore dei gravi problemi sociali. Sappiamo già bene, che Messner ha sviluppato l'ingresso dell'esperienza della sua etica giusnaturalistica in riferimento al criterio della moralità attraverso il ritorno alla dottrina delle inclinationes naturales di S. Tommaso^⁴⁹⁵ con il concetto dei fini esistenziali (existentielle Zwecke).^⁴⁹⁶ A base delle realtà di vita individuali e sociali, questi fini danno all'uomo diritti e obblighi di seguire gli obiettivi ad essi corrispondenti, secondo i suoi bisogni. Così è vinto da una parte un inalienabile deposito di essere della cultura umana e d'altra parte un fondamento di valori per una ponderazione di beni (per una giusta comprensione cf. i capitoli II.2.2.2 e II.2.2.3) nella cultura sociale (tutto questo secondo Messner si può chiamare l'universalismo dell'etica tradizionale)^⁴⁹⁷. Nel solco della dottrina tradizionale giusnaturalistica e in riferimento a termini della fenomenologia, Messner ha compreso la legge naturale morale molto dinamicamente^⁴⁹⁸ come un tendere verso valori (Wertstreben). Messner scrive a proposito della legge naturale che essa non è solo l'ordine della ragione nel senso di una cognizione di princípi, che si rivela nella coscienza (un'unilateralità da ricondurre fino a S. Tommaso e a S. Agostino), ma la legge naturale è altrettanto un ordine d'effettuarsi, orientando attraverso l'inclinazione naturale-umana di tendere (verso valori ossia verso la felicità - Strebevermögen, Wertstreben, Glückstrieb) verso un ordine dell'essere pieno-umano nella convivenza e altrettanto verso la cognizione dei princípi stessi della morale conoscenza razionale, i quali dopo questo sviluppo di esperienza vengono poi compresi come in sé certi e in tal modo come universalmente validi. Già nel 1954 sviluppa questa sua dottrina della cognizione morale e raggiunge il risultato che tutte le verità morali elementari sono giudizi sintetici a priori.^⁴⁹⁹ E non dobbiamo dimenticare di nuovo, che la fondazione della sua dottrina del diritto naturale risiede specialmente nel fatto che l'ordine d'esistenza dell'uomo si trova nella vita familiare^⁵⁰⁰, sia riguardo al lato individuale, sia riguardo al lato sociale. L'uomo per sua natura è un essere familiare, e così Messner crea il collegamento dell'argomentazione giusnaturalistica con il riferimento alla natura della cosa e, dunque, con la giustezza oggettiva nella realtà sociale e nella cultura della vita, partendo dalla personalità e socialità dell'essere umano.

2. Messner scopre molto presto che per la soluzione della questione sociale, l'etica sociale ha bisogno di un intenso confronto con le scienze sociali.^⁵⁰¹ Così collega originariamente queste scienze trascendendo una mera scienza sociale empirica e trascendendo anche una mera "teologia sociale"; in questo modo egli riconosce espressamente una sua vocazione personale di prete nell'ambito delle scienze sociali. Al riguardo non elabora soltanto un aspetto, ma una concezione integrale tra individualismo e collettivismo. Sin dal tempo in cui il pensiero sociologico si era espresso in favore di certi "sistemi sociali", per Messner è chiarissimo che nel diritto naturale non c'è nessun proprio sistema sociale come ordine dettagliatamente determinato per l'ordinamento giuridico, per lo stato e per l'economia. Ecco perché anche le opere di Messner, prima del 1938, sono degne di essere studiate in quanto non vi troviamo una cosiddetta irrealistica "terza via", ma piuttosto tentativi realistici di applicare princípi d'ordine universalmente validi. Inoltre Messner è convinto che attraverso la rivelazione sovrannaturale non si può evincere nessuna cosa essenziale per l'interpretazione dell'uomo nella sua esistenza sociale che non sia già raggiungibile dalla cognizione naturale; ciò in quanto la legge morale cristiana non aggiunge niente alla legge naturale nella sua rilevanza complessiva per l'ordine sociale. Ecco perché si deve affrontare il discorso con metodi filosofici; e nell'ambito dell'etica economica si devono particolarmente considerare le conoscenze della scienza economica sociale. A. F. Utz indica Messner (non essendo stato però teologo conciliare) anche come precursore della costituzione conciliare Gaudium et spes (1965)^⁵⁰² con la sua approvazione della giusta autonomia (Eigengesetzlichkeit) del mondo profano.^⁵⁰³ E Messner non si è mai fatto sfuggire il concetto, che l'uomo creato per la libertà porta in sé la ferita del peccato originale, "che continuamente lo attira verso il male e lo rende bisognoso di redenzione. Questa dottrina ... ha anche un grande valore ermeneutico, in quanto aiuta a comprendere la realtà umana."^⁵⁰⁴

3. Considerando l'etica economica^⁵⁰⁵, Messner può essere considerato un pioniere dell'etica delle istituzioni del sistema economico concorrenziale. Innanzitutto Messner guarda la società come organizzazione per utilizzare vantaggi della cooperazione. Per l'ordine sociale c'è bisogno di istituzioni, attraverso le quali si dà un orientamento sicuro delle attività individuali verso il fine comune. Chiaramente l'economia moderna è essenzialmente economia monetaria (Geldrechnungswirtschaft), e per utilizzare gli stimoli del denaro per il bene comune è necessario la concorrenza ordinata che secondo Messner è il mezzo più importante contro le rendite parassite e usurarie. Ma proprio a causa del pensiero concorrenziale si è rivolto contro un ordine economico pienamente liberista. L'errore dell'economia liberista è la fiducia nell'idea che la concorrenza ha bisogno soltanto della sua libertà perfetta per adempiere a questa funzione di ordine; in realtà la concorrenza ha bisogno di un quadro ordinato. Questa conconrrenza ordinata nel mercato libero possiede infatti una funzione sociale e così l'economia di mercato deve essere sempre di più compresa quale parte della cooperazione sociale. La speranza del socialismo economico di sostituire semplicemente questa funzione ordinativa della concorrenza con la programmazione, la direzione e il controllo centrale è illusoria. Le istanze dell'etica sociale devono essere realizzate normalmente in conformità al sistema, mentre i cambiamenti istituzionali dovrebbero rimanere entro il quadro della "legalità" della vita economica odierna, se vogliono produrre anche un successo. In questo senso la teoria dell'economia sociale ha il significato di un correttivo per l'etica sociale, cioè di guardare precisamente se le pretese affermate nel nome dell'etica sociale siano effettivamente fondate nella legge morale e nel diritto naturale. Può capitare troppo facilmente che postulati ovvi, alla luce di una riflessione sui riferimenti economici, risultino parzialmente o pienamente impossibili nella loro realizzazione o perfino in forma tale da non risultare realmente fondati sulla legge morale.

4. Una questione difficile è l'interpretazione dell'enciclica QA, prima del 1938, da parte di Messner: teoricamente ha sempre sottolineato che lo stato sarebbe toccato soltanto indirettamente da un ordine corporativo quale ordine sociale, ma ne ha altrettanto sottolineato i peculiari vantaggi per la forza dello stato (seguendo l'interpretazione specificamente austriaca del cancelliere Msgr. Ignaz Seipel), provocando probabilmente l'impressione di una raccomandazione della QA anche per un ordine statale, particolarmente per un rafforzamento del principio autoritario. Nonostante questa incertezza, risulta dall'insieme delle opere prima del 1938, che Messner voleva assicurare il principio democratico anche nell'ambito della via austriaca ad un cosiddetto "stato corporativo" (1934 - 1938) nel senso di un completamento della democrazia formale attraverso la democrazia sociale, indicando però anche criteri secondari come la situazione concreta, la maturità e l'utilità in riferimento ad una democrazia di partiti politici. Non dobbiamo dimenticare la posizione internazionale molto difficile dell'Austria a causa delle pressioni da parte della Germania nazista. Sarebbe pertanto ingiusto di classificare le sue attività per il governo austriaco e anche la sua concezione sottile e realistica di ordine corporativo come "austro-fascismo", avendo Messner contemporaneamente analizzato criticamente ogni forma di totalitarismo e di idealismo politico.^⁵⁰⁶

5. Possiamo dire, che soprattutto l'opera Kulturethik ("Etica della cultura") del 1954 non è stata ancora valorizzata nella sua originalità né come possibile punto di partenza per altre ricerche.^⁵⁰⁷ Quest'opera si concentra di meno sull'ordine della convivenza umana per dedicarsi piuttosto all'uomo stesso, il quale come personalità morale (sittliche Persönlichkeit) è l'origine, portatore e contemporaneamente il fine della vita sociale. Nei confronti di progetti estetici che considerano la cultura quale area senza etica, Messner ha osservato anche che la cultura ha bisogno di una fondazione etica. Cultura come forma di vita significa, al riguardo, l'insieme di duraturi comportamenti degli uomini che vivono insieme in gruppi, che si sono formati attraverso comuni convinzioni e atteggiamenti sociali. Non per ultimo l'attenzione di Messner per un umanesimo universale e sociale si esprime nella sua proposta di un minimo culturale di esistenza, che dovrebbe assicurare lo sviluppo culturale dell'individuo. Se ci fossero mai tentativi pratici e reali di una nuova "edificazione" culturale, questi dovrebbero essere e sarebbero convergenti sulla visione di Messner. Quanto più una cultura è ingarbugliata o distrutta, tanto più perde il kairós: Messner sembra essere stato un "apostolo" del kairós. Molto impressionante è anche il collegamento dell'attività scientifica con la spiritualità cristiana nella persona di Messner stesso. Non solo i suoi contributi spirituali^⁵⁰⁸ indicano che l'uomo è capace di riconoscere e di accettare fini prestabiliti nonché di organizzare sistematicamente la vita personale anche con fini propri prescelti. L'uomo è infatti chiamato ad ordinare tutto verso il fine ultimo.

Nelle sue parole di ringraziamento per il Premio della Fondazione Internazionale Humanum (1980)^⁵⁰⁹ Messner disse: "Nessuna scienza, neanche la dottrina del diritto naturale, deve segnare il passo. Deve cercare di elaborare più verità, anche più comprensibile: la mia attività scientifica mirò a questo. S. Tommaso fu un culmine, ma non il termine ultimo, ecco perché cercai di sviluppare ancora la sua dottrina."^⁵¹⁰ All'inizio aveva dichiarato che il suo compito di vita era presentare la verità del mondo morale e giuridico in tal modo da poter essere compresa e accettata dall'uomo moderno. Il ritorno del diritto naturale è importante perché oggi non sembra più chiaro il rapporto dell'uomo alla natura, la sua posizione nella natura e neanche il rapporto dell'uomo alla società, non per ultimo a causa degli sviluppi scientifici e tecnici. E a causa del dominante positivismo^⁵¹¹, empirismo e del pensiero anti-metafisico l'uomo ha difficoltà con la questione della verità. Al riguardo la dottrina del diritto naturale rinnovata nel senso di Johannes Messner è senza dubbio una fonte di orientamento per correggere errori e sviluppi sbagliati. Ecco perché Messner non ha dimenticato di continuare a sviluppare l'analisi della questione sociale spaziando dalla questione degli operai nella società industriale ai problemi della pace, della giustizia e della sicurezza, culminando nella nuova questione sociale dei paesi in via di sviluppo in relazione alla mancata creazione di un ordine del bene comune per l'intera umanità.^⁵¹²

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KUNDGEBUNG DER ÖSTERREICHISCHEN BISCHÖFE über die soziale Gerechtigkeit. Verlautbart in der Tagespresse am 7. Dezember 1935, in: St. Pöltner Diözesanblatt, Nr. I (1936) 1 - 4

LEHREN UND WEISUNGEN DER ÖSTERREICHISCHEN BISCHÖFE über soziale Fragen d. Gegenwart. Herausgegeben mit Zustimmung des hochwürdigsten Herrn Kardinals und Erzbischofs von Wien Dr. Friedrich Gustav Piffl. Erörterungen von Dr. Karl Lugmayer, Wien 1926

SOZIALHIRTENBRIEF DER BISCHÖFE ÖSTERREICHS anläßlich des Erscheinens von "Mater et magistra", in: St. Pöltner Diözesanblatt, Nr. XV (1961) 102 - 107

SOZIALHIRTENBRIEF DER KATHOLISCHEN BISCHÖFE ÖSTERREICHS. 15. Mai 1990, Wien 1990

NACHLASS JOHANN MOKRE:
http://www.kfunigraz.ac.at/sozwww/agsoe/bestand/16_agsoe/16kurz.htm

5 A. F. UTZ, in: Schweizerisches Katholisches Sonntagsblatt. Katholische Wochenzeitung für die Schweiz [Goldach], a. 109, n. 7 (20 febbraio 1994) 18: "Johannes Messner war ohne Zweifel der grösste katholische Sozialphilosoph dieses Jahrhunderts. Seine Werke sprachen nicht nur zu seinen Zeitgenossen, sondern überdauern durch ihre Systematik Jahrhunderte. Es ist staunenswert, was dieser bescheidene Gelehrte auf dem umfangreichen Gebiet von Wirtschaft, Gesellschaft und Staat geleistet hat. Aber es ist noch staunenswerter, dass dieser Gelehrte in seinem eigenen Leben die Systematik der Lebensweisheit verkörperte. Wer das Glück hatte, ihn kennenzulernen, war ergriffen von der Demut und dem inneren Reichtum dieses grossen Geistes. Johannes Messner kannte nichts als die Wahrheit, die alles umfasst, die Natur, die Kultur, das menschliche Herz und vor allem das Leben mit Gott." Cf. anche G. AMBROSETTI, Johannes Messner: Vitam impendere vero, in: Doctor Communis 29 (1976) 347: "Un momento solenne, ricco di esperienza interiore, che può essere largo anche di benefiche conferme e suscitatore di nuovi stimoli e di compreso entusiasmo, è, nella vita severa dello studioso, quello in cui si conosce personalmente un autore le cui pagine si sono a lungo meditate. È come un'apertura serena, un premio consolatore. Specie se vi è congenialità, tutto un mondo di idee viene rievocato e ricalcato e dopo l'incontro si è portati a riflettere sulle dimensioni semplici e quasi del tutto interiori delle comunicazioni umane più essenziali. Un tale stato d'animo - ricordo - si formò in me quando a Vienna potetti visitare un Maestro, Johannes Messner, la cui opera offre testimonianza famosa, ormai nota sia nell'Europa continentale che in Inghilterra e nelle due Americhe, di accoglimento attivo non solo, ma di approfondimento e di arricchimento della tradizione scolastica ... nel campo della filosofia giuridica e sociale."

8 Cf. già i primi tre volumi usciti dentro A. RAUSCHER/R. WEILER (edit.), Johannes Messner, Ausgewählte Werke, come vol. 1: Johannes Messner. Kulturethik mit Grundlegung durch Prinzipienethik und Persönlichkeitsethik. Nachdruck der Ausgabe von 1954. Eingeleitet von Alfred Klose und Rudolf Weiler, München - Wien 2001; come vol. 2: Johannes Messner. Frühschriften. W. Hohoffs Marxismus. Studien zur Erkenntnislehre der nationalökonomischen Theorie. Sozialökonomie und Sozialethik. Studie zur Grundlegung einer systematischen Wirtschaftsethik. Eingeleitet von Anton Rascher SJ, München - Wien 2002 = la prima pubblicazione della tesi su W. Hohoff e la sua teoria, cf. J. MESSNER, W. Hohoffs Marxismus - Studien zur Erkenntnislehre der nationalökonomischen Theorie (Doktorarbeit), München 1925; come vol. 3: Johannes Messner. Spirituelle Schriften. Das Wagnis des Christen (In der Kelter Gottes). Das Unbefleckte Herz - Litanei und Betrachtungen nach Kardinal J. H. Newman und M. J. Scheeben. Eingeleitet von Senta Reichenpfader, München - Wien 2002.

12 Sappiamo bene che vi sono comprese non solo proposizioni di diritto naturale nell'ordinamento canonico, ma 1. si devono al diritto naturale la lievitazione e l'esplicazione della ratio legis di tanti istituti dell'ordinamento giuridico della Chiesa; 2. il diritto naturale serve perciò anche nel senso della aequitas naturalis e canonica per evitare ingiusti rigori a causa di un conflitto di doveri, 3. il diritto naturale serve quale diritto irrefutabile e dunque come correttivo, è un prezioso criterio di integrazione ed applicazione della norma positiva; cf. F. della ROCCA, Diritto naturale e diritto canonico, in: Miscellanea Taparelli, Roma 1964 (= Pontificia Universitas Gregoriana. Series Facultatis Philosophicae. Analecta Gregoriana, vol. 133), 103 - 114; cf. A. DORDETT, Das Naturrecht im Codex juris canonici, in: HÖFFNER J./VERDROSS A./VITO F. (edit.), Naturordnung in Gesellschaft - Staat - Wirtschaft. Msgr. Univ.-Prof. DDr. DDr. h. c. Johannes Messner zur Vollendung seines 70. Lebensjahres von seinen Freunden dargeboten, Innsbruck - Wien - München 1961, 423 - 436; cf. J. HERVADA, Il diritto naturale nell'ordinamento canonico, in: UNIONE GIURISTI CATTOLICI ITALIANI (edit.), Diritto naturale. Verso nuove prospettive (Relazioni del Convegno celebrato del quarantesimo dell'Unione Roma, 9 - 11 dicembre 1988), Roma 1990 (= Quaderni di Iustitia, n. 39), 89 - 106.

13 Cf. A. KLOSE/A. RAUSCHER/W. SCHMITZ/R. WEILER, Werk und Würdigung von Johannes Messner, in: H. SCHAMBECK/R. WEILER (edit.), Naturrecht in Anwendung: "Johannes-Messner-Vorlesungen" 1996 - 2001, gehalten im Gedenken an meinen Lehrer und ersten Lehrstuhlinhaber für Ethik und Sozialwissenschaften an der Kath.-Theol. Fakultät der Universität Wien, Graz 2001, 141 - 150; cf. particolarmente A. RAUSCHER, Johannes Messner (1891 - 1984), in: J. ARETZ/R. MORSEY/A. RAUSCHER (edit.), Zeitgeschichte in Lebensbildern. Aus dem Katholizismus des 19. u. 20. Jh. Bd. 6, Mainz 1984, 250 - 265; cf. la rivista del suo paese Schwaz: HEIMATBLÄTTER. SCHWAZER KULTURZEITSCHRIFT, Johannes Messner, Gelehrter, Priester, Mensch. Erinnerung zu seinem 100. Geburtstag, Schwaz 1991 (= edizione straordinaria n. 25/1991 del "Museums- und Heimatschutzverein"); cf. W. WALDSTEIN, Teoria generale del diritto. Dall'antichità ad oggi, Roma 2001 (= FALCHI G. L. [edit.], Studia et Documenta. Sectio Iuris Romani et Historiae Iuris, n. 6), 222 s.; cf. G. AMBROSETTI, Johannes Messner: Vitam impendere vero, in: Doctor Communis 29 (1976) 347 -352.

14 Cf. J. MESSNER, Die soziale Frage im Blickfeld der Irrwege von gestern, der Sozialkämpfe von heute, der Weltentscheidungen von morgen von Dr. jur. utr., Dr. oec. pol. Johannes Messner/Professor der Ethik und Sozialwissenschaften an der Universität Wien, Innsbruck - Wien - München 6/1956 (abbreviazione scelta dall'autore = SF 6/1956), 13 - 17; cf. la traduzione parziale di G. AMBROSETTI, Johannes Messner: Vitam impendere vero, in: Doctor Communis 29 (1976) 351: "Entrambi i genitori dovevano cominciare il lavoro alle sei del mattino. Essi andavano, salvo in caso di indisposizione, alla prima Messa, poi a casa per la colazione e subito al lavoro. I genitori sapevano di essere benedetti con una vita dura, ma indescrivibilmente felice. La parola 'questione sociale' non è mai piaciuta nella nostra famiglia, non parliamo poi della parola 'proletariato'. Ciò fu molto più duro per il padre che per la madre. Poiché egli nella sua giovinezza avrebbe studiato volentieri, ma i suoi genitori non avevano mezzi sufficienti per questo. Ma tale rinuncia mai venne a turbare come un'ombra la felicità della nostra famiglia, anzi, proprio per questo, venne arricchita nei suoi valori, che si sottraevano al calcolo. Egli stesso era tanto più felice che ai suoi figli fosse possibile, non senza qualche aiuto per gli studi, ciò che per lui era rimasto impossibile. Noi non avevamo ancora finiti gli studi ginnasiali, quando il padre morì. Ciò che può fare una madre lo sapemmo solamente quando la nostra madre poté mandare avanti da sola la casa e far sì che potessimo continuare ancora gli studi".

29 Cf. A. RAUSCHER, Gustav Gundlach 1892 - 1963. Herausgegeben und erläutert von Anton Rauscher, Paderborn - München - Wien - Zürich 1988 (= Beiträge zur Katholizismusforschung, Reihe: A: Quellentexte zur Geschichte des Katholizismus, vol. 2), 9. Cf. J. MESSNER, Um die katholisch-soziale Einheitslinie. Mit einem Geleitwort von Bischof Dr. Sigmund Waitz, Innsbruck - Wien - München 1930 (= "Neues Reich"-Bücherei n. 9), 25: "Weil ... die katholische Mitte im sozialen Denken dem Wesen gesellschaftlichen Seins entspringt, ist das in ihr gründende Sozialprogramm weit entfernt, jene 'Mischung' aus Gedanken und Forderungen zu sein, die angeblich anderen, also radikalen Sozialprogrammen entlehnt seien, und nur wo man den der christlichen Philosophie eigenen wichtigen Gedanken der 'Mitte' nicht kennt, konnte man zu einer solchen Auffassung kommen. Diese Mitte liegt vielmehr auf ganz anderer, auf höherer Ebene gegenüber den Sozialideen und Sozialprogrammen der Radikalismen rechts und links. Deshalb auf höherer Ebene, weil diese sozialen Radikalismen von außerhalb an die Dinge herangetragen werden, weil sie nicht dem Wesen der Dinge entspringen, weil sie deshalb logisch falsch und ethisch verwerflich sind. Diese Ueberhöhung jedes Radikalismus durch die katholische Mitte ist die Stärke jedes wahrhaft katholischen Sozialprogrammes. Denn, weil diese Mitte der katholischen Sozialidee im Wesen der Dinge wurzelt und darum ursprünglichste Wirklichkeit ist, hat sie einen unmittelbaren Bezug zu jeder wahren Wirklichkeit, hat sie auch gegenüber jeder wahren Wirklichkeit unmittelbar konstruktive Kraft."

34 Cf. IDEM, Sozialökonomik und Sozialethik. Studie zur Grundlegung einer systematischen Wirtschaftsethik, Paderborn 1927 (= GÖRRES-GESELLSCHAFT zur Pflege der Wissenschaft im katholischen Deutschland. Veröffentlichungen der Sektion für Sozial- und Wirtschaftswissenschaft, fasc. 1; ²1929), 59; 61 s.; cf. il recente commento di A. RAUSCHER, Einführung. Das Ringen um die Lösung der "sozialen Frage". Das Verhältnis von Sozialökonomik und Sozialethik. Pionier der "sozialen Gerechtigkeit", in: A. RAUSCHER/R. WEILER (edit.), Johannes Messner. Frühschriften, München - Wien 2002, XV - XX; cf. R. WEILER, Logos und Ethos, in: A. KLOSE/H. SCHAMBECK/R. WEILER (edit.), Das Neue Naturrecht. Die Erneuerung der Naturrechtslehre durch Johannes Messner. Gedächtnisschrift für Johannes Messner (+ 12. Februar 1984), Berlin 1985, 10: Messner già dice in questo lavoro che la norma etica è al primo posto natura e soltanto poi legge, e così pone la questione fondamentale dell'etica, come si potrebbe riconoscere dall'essere il dovere. Prende tale cognizione dell'essere così sul serio, che vede nell'ambito dell'etica economica la ricerca delle leggi della cosa (Sachgesetze) quale punto di partenza per il compito propriamente etico.

38 PIO XI, QA (1931), n. 80: "Perciò è necessario che l'autorità suprema dello stato, rimetta ad associazioni minori e inferiori il disbrigo degli affari e delle cure di minor momento, dalle quali essa del resto sarebbe più che mai distratta; e allora essa potrà eseguire con più libertà, con più forza ed efficacia le parti che a lei solo spettano, perché essa sola può compierle; di direzione cioè, di vigilanza di incitamento, di repressione, a seconda dei casi e delle necessità. Si persuadano dunque fermamente gli uomini di governo, che quanto più perfettamente sarà mantenuto l'ordine gerarchico tra le diverse associazioni, conforme al principio della funzione suppletiva dell'attività sociale, tanto più forte riuscirà l'autorità e la potenza sociale, e perciò anche più felice e più prospera la condizione dello Stato stesso." Stranamente il numero 80 viene presentato nella versione italiana come numero 81, mentre nella versione inglese il numero 80 corrisponde alle citazioni nei libri austriaci:

http://www.vatican.va/holy_father/pius_xi/encyclicals/documents/hf_p-xi_enc_19310515_quadragesimo-anno_en.html

55 Vedi alcuni articoli esemplari per il periodo 1931 - 1936: J. MESSNER, art. "Soziale Ordnung", in: StL 4 (5/1931) 1676 - 1678, oppure in internet:

http://www.univie.ac.at/messner-gesellschaft/Staatslexikon_BdIV.pdf - cf. IDEM, Wettbewerbsfreiheit und berufsständische Ordnung, in: "Volkswohl", a. XXIV, fasc. 2 (novembre 1932) 33 - 41; cf. IDEM, Die berufsständische Ordnung, in: "Volkswohl", a. XXV, fasc. 1 (ottobre 1933) 1- 6; cf. IDEM, Das Sozialproblem im berufständischen Aufbau des neuen Osterreich, in: "Volkswohl", a. XXVI, fasc. 11/12 (agosto/settembre 1935) Sonderheft: Die internationale Konferenz über die berufsständische Ordnung, 23 - 27; cf. IDEM, Der Arbeiter in der berufständischen Ordnung, in: ibid., 74 - 79; cf. IDEM, Die Wirtschaft in der berufsständischen Ordnung, in: MISCELLANEA VERMEERSCH. Scritti pubblicati in onore del R. P. Arturo Vermeersch S. J. Volume II. Studi di diritto civile e sociologia, Roma 1935 (= Pontificia Universitas Gregoriana. Analecta Gregoriana, X), 293 - 317, oppure in internet:

http://www.univie.ac.at/messner-gesellschaft/Wirtschaft.pdf - cf. IDEM, Volk, Staat und berufständische Ordnung, in: IDEM (edit.), Monatsschrift für Kultur und Politik, a. I, fasc. 1 (gennaio 1936) 7 - 20. Ed è stato invitato per esempio ancora nel marzo 1937 per fare una relazione sull'ordine corporativo in riferimento a un rinnovamento sociale, vedi al riguardo K. PLASCHKO/G. WIRTH, Beiträge zur Geschichte des Bundes der katholisch-österreichischen Landsmannschaften und seiner Corporationen bis 1938. Kapitel 10: Die Österreichische Akademie, in internet:

http://www.koel-starhemberg.at/starweb/historie_bund_10.htm : "In enger Zusammenarbeit der 'Österreichischen Katholischen Liga' mit dem Bund KÖL wurde vom 19. bis 26. Juli 1936 in Salzburg eine 'Österreichische Akademie' veranstaltet, die mit einer Reihe wissenschaftlicher Vorträge die österreichische Idee ergründen, vertiefen und fundieren will. Den Ehrenschutz über diese Veranstaltung hat Fürsterzbischof von Salzburg, Dr. Sigismund Waitz, übernommen (...) Die zweite Österreichische Akademie fand vom 18. März bis zum 20. März 1937 statt und behandelte aktuelle soziale Probleme. Als Tagungsort wurden die Redoutensäle in der oberösterreichischen Landeshauptstadt Linz gewählt (...) Das Rahmenthema lautete 'Die soziale Erneuerung', zu dem bekannte Professoren vortrugen (...) 'Berufsständische Ordnung' Dr. Johannes Messner".

59 Cf. M. L. GOGELLI, Pioniere della dottrina sociale vittima del nazionalsocialismo. Profilo di Johannes Messner (2), in: Giornale del Popolo. Quotidiano della Svizzera italiana, a. LXIV, n. 149 (1 luglio 1989) 3: "Il professore Messner aveva 47 anni quando, ai tempi del nazionalsocialismo, gli fu intimato di ritirarsi dall'Università di Vienna. Era il 31 maggio 1938. Il 23 luglio la radio di Mosca annunciava già il suo arresto da parte della Gestapo. Fece appena in tempo a raccogliere le sue cose, a dare l'addio a sua madre a Schwaz nel Tirolo per fuggire in Svizzera. L'accompagnavano due amici: avevano prgettato un percorso di montagna attraverso la catena delle 'Drei Schwestern' per raggiungere la Svizzera. - Il professore Messner dovette però rinunciare a questo percorso: era già troppo stanco, allo stremo delle forze. Decise di recarsi in auto a Buchs (San Gallo) con i suoi amici. Alla dogana dissero che andavano a far visita al curato di Buchs. Per fortuna la Gestapo non c'era: si festeggiava l'assassinio di Dollfuss. Il doganiere svizzero chiuse un occhio e li lasciò passare. Era il 26 luglio 1938 (...) Ma il professor Messner non si sentiva abbastanza sicuro in Svizzera. Proseguì il suo esodo il 12 ottobre 1938 in direzione dell'Inghilterra".

72 Cf. J. HÖFFNER/A. VERDROSS/F. VITO (edit.), Naturordnung in Gesellschaft - Staat - Wirtschaft. Msgr. Univ.-Prof. DDr. DDr. h. c. Johannes Messner zur Vollendung seines 70. Lebensjahres von seinen Freunden dargeboten, Innsbruck - Wien - München 1961; riguardo all'importanza cf. G. AMBROSETTI, Johannes Messner: Vitam impendere vero, in: Doctor Communis 29 (1976) 347 s.: "Johannes Messner ha avuto una degna celebrazione nel suo 70° anno, con la pubblicazione degli Studi in suo onore dal titolo Naturordnung (L'Ordine naturale nella società, nello Stato e nell'economia ...) ... volume che è fondamentale per conoscere Messner e al quale molto deve la presente nota, è detto che gli sforzi per considerare i problemi sociali muovendo dalla natura umana, non sono ancora scomparsi nella tradizione dell'Occidente. Queste parole costituiscono quasi il motivo fondamentale dell'opera di Messner."

77 Cf. INTERNATIONALE STIFTUNG HUMANUM, Augustinus-Bea-Preis 1980. Der Sozialethiker und Rechtsphilosoph Johannes Messner. Leben und Werk, Bonn 1980. La sede della fondazione è a Berna (Svizzera), e dal 1983 al 1997 fu presidente A. F. Utz. - Nelle sue parole di ringraziamento Messner disse: "Keine Wissenschaft, auch nicht die Naturrechtslehre, darf auf der Stelle treten. Sie muß trachten, mehr und einsichtigere Wahrheit zu erarbeiten. Darauf zielte ich in meiner wissenschaftlichen Arbeit ab, Thomas von Aquin war ein Höhepunkt, kein Ende, daher trachtete ich, seine Lehre weiter zu entwickeln." (Traduzione italiana: "Nessuna scienza, neanche la dottrina del diritto naturale, deve segnare il passo. Deve cercare di elaborare più verità, anche più comprensibile: la mia attività scientifica mirò a questo. S. Tommaso fu un culmine, ma non il termine ultimo, ecco perché cercai di sviluppare ancora la sua dottrina.") All'inizio aveva dichiarato che il suo compito di vita era di presentare la verità del mondo morale e giuridico in tal modo per poter essere compresa e accettata dall'uomo moderno. Cf. A. KLOSE/A. RAUSCHER/W. SCHMITZ/R. WEILER, Werk und Würdigung von Johannes Messner, in: H. SCHAMBECK/R. WEILER (edit.), Naturrecht in Anwendung: "Johannes-Messner-Vorlesungen" 1996 - 2001, Graz 2001, 146.

78 Cf. J. MESSNER, Social Ethics - Natural Law in the Modern World, St. Louis (USA) - London 1949; cf. IDEM, Ethics and Facts. The Puzzling Pattern of Human Existence, St. Louis (USA) - London 1952; cf. IDEM, Social Ethics - Natural Law in the Western World, St. Louis (USA) - London ²1965; cf. IDEM, El Bien Común, fin y tarea de la Sociedad, Madrid 1959; cf. IDEM, La cuestión social, Madrid 1960; cf. IDEM, El Funcionario en la Sociedad Pluralista, Madrid 1962; cf. IDEM, Ètica social, política y económica a la luz del Derecho Natural, tradução de Alípio Mia de Castro, Madrid - Mexico - Buenos Aires 1967; cf. IDEM, De Wijnpers Gods, Breda 1960; anche in giapponese, cf. per esempio le traduzioni dell'opera "Das Naturrecht" (1950), Tokio 1956; dell'opera "Das englische Experiment des Sozialismus" (1954) tradotto dal prof. Koh Kaneko (+ 1965), Tokio 1961; di settori dell'opera "Die Soziale Frage" (6/1956), tradotto di nuovo dal prof. Koh Kaneko (+ 1965), Tokio 1963; del libretto "Kurz gefaßte christliche Soziallehre" (1979), Tokio 1983; dell'opera "Das Naturrecht" (6/1966), Tokio ²1995 e recentemente anche dell'opera "Die Magna Charta der Sozialordnung. 90 Jahre Rerum novarum" (1981), Tokio 2001 (= H. YAMADA [trad.], in: "Società ed etica" [rivista giapponese della "Società di Johannes Messner"], n. 10 [2001] 177 - 189).

96 Cf. MESSNER (NR 1966/84) 36. Vedi anche IDEM, Kulturethik, Innsbruck - Wien - München ²1954 (3/2001). Cf. anche W. WALDSTEIN, Teoria generale del diritto. Dall'antichità ad oggi, Roma 2001, 224 s., che offre anche traduzioni di alcuni passi di MESSNER (cf. NR 1966/84, 35 s.) al riguardo: "In effetti tutti i sistemi dell'etica concordano sul fatto che il sapere relativo a bene e male, la coscienza del dovere e della responsabilità, (e il fenomeno del)la coscienza come tale, sono realtà dell'esperienza morale (...) Riprendere la linea di sviluppo della dottrina tradizionale del diritto naturale ha già a prima vista l'immenso vantaggio che essa si basa sulla ricerca ininterrotta del pensiero umano attraverso un periodo di più di duemila anni e in particolare anche su un pensiero autocritico come non lo è nessun altro sistema etico. Questo vantaggio appare particolarmente significativo in un periodo di 'crisi dell'etica', visto che la maggior parte della filosofia contemporanea non conosce una vera risposta, anzi non di rado lascia intedere di non poterne dare alcuna, alle domande fondamentali dell'esistenza umana contenute nelle famose parole di Kant: 'Cosa possiamo sapere, cosa dobbiamo fare, cosa dobiamo sperare?', e alla domanda, nela quale, egli dice, le summenzionate convergono: 'cos'è l'uomo?'. A parte tutto ciò, l'interesse riapparso nonché la critica del pensiero giuridico attuale, riproposta contro l'idea del diritto naturale, ci costringono ad un ulteriore controllo delle posizioni determinanti della dottrina del diritto naturale così come esse vennero formulate e sviluppate nella loro grande tradizione (...) La realtà basilare dell'esperienza morale da cui deriva ogni etica è il sapere dell'uomo relativo al bene e al male. Se usa appieno la sua ragione, l'uomo sa che è male uccidere la madre o il fratello per entrare in possesso dei loro beni e che perciò non lo può fare. L'imperativo generale collegato con ciò alla coscienza umana: 'evita il male, fa il bene', l'uomo non lo trova sotto condizione ma come richiesta incondizionata".

144 Ibid., 233: "Das unmittelbare sittlich-rechtliche Bewußtsein des Menschen selbst unterrichtet ihn über die Grundforderungen der Ordnung der gesellschaftlichen Beziehungen durch das sittliche Naturgesetz, die natürliche Gewissenseinsicht in die allgemeinsten sittlich-rechtlichen Prinzipien." Cf. la traduzione di W. WALDSTEIN, Teoria generale del diritto. Dall'antichità ad oggi, Roma 2001, 224: "La coscienza immediata etico-giuridica dell'uomo stesso gli insegna i fondamenti dell'ordinamento die rapporti sociali attraverso la legge naturale morale. L'intelligenza naturale della propria coscienza invece gli insegna i principi generali morali. La coscienza naturale non è soltanto una coscienza di doveri e valori, ma nel senso stretto di coscienza del diritto". Cf. anche W. WALDSTEIN, Vom sittlichen Wesen des Rechts, in: A. KLOSE/H. SCHAMBECK/R. WEILER (edit.), Das Neue Naturrecht, Berlin 1985, 101-123.

153 Ibid., 317: "Naturrecht ist Existenzordnung, Grundordnung des Existierens des Menschen als Mensch, im wahrsten und vollsten Sinn von 'Existieren', die Ordnung, deren Forderungen ihm mit diesem Existieren in ihrem bestimmten Inhalt bewußt werden gemäß dem Prinzip, daß alle Erkenntnis durch die Erfahrung bedingt ist, auch die der Prinzipien der Rechtsvernunft als Teil der praktischen Vernunft. So erfaßt, werden diese Forderungen von der voll entfalteten Vernunft in ihrer allgemeinen in sich gewissen Wahrheit und in ihrer allgemeinen verpflichtenden Geltung eingesehen." Cf. anche IDEM, Naturrecht ist Existenzordnung, in: Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie [Berlin], vol. XLIII, 2 (1957) 198: "Naturrecht ist Existenzordnung, Grundordnung des Existierens des Menschen als Mensch im wahrsten und vollsten Sinn von 'Existieren', die Ordnung, deren Forderungen ihm mit diesem Existieren in ihrem bestimmten Inhalt bewußt werden gemäß dem Prinzip, daß alle Erkenntnis durch Erfahrung bedingt ist". Cf. F. D'AGOSTINO, Filosofia del diritto, Torino ²1996, 58; cf. IDEM, Elementi per una riflessione sul diritto naturale, in: AA. VV., Ordine morale e ordine giuridico. Rapporto e distinzione tra diritto e morale. Atti del X° congresso nazionale dei teologi moralisti. Roma, 24 - 27 aprile 1984, Bologna 1985 (= Collana "ETICA TEOLOGICA OGGI" diretta da Luigi Lorenzetti, n. 4), 57.

179 Cf. la migliore traduzione di questo passo importante in G. AMBROSETTI, Johannes Messner: Vitam impendere vero, in: Doctor Communis 29 (1976) 350 s.: "La via da noi ultimamente percorsa, indica il diritto naturale come ordine esistenziale umano ricavato per via induttivo-ontologica dalla natura dell'uomo, precisamente come quello di una realtà propria della famiglia. Il nostro conetto fondamentale è che la natura dell'uomo con le inclinazioni che le sono proprie lo spinge alla vita secondo l'ordine del diritto naturale e con ciò al riconoscimento dei princípi giuridici propri di questo ordine. Le singole tappe del nostro procedimento sono le seguenti: l'uomo è per sua natura un essere familiare, la sua natura e la legge naturale di questa si realizzano nella comunità familiare con l'amore e con la stima reciproca dei suoi membri attraverso 'ordine che garantisce l'esistenza pienamente umana. Da ciò procede in azione reciproca di conoscenza e inclinazione lo svolgimento di una capacità propria della sua natura ragionevole alla comprensione dei princípi elementari del diritto. Questi vengono dapprima vissuti, sono perciò stabiliti fin dall'inizio nel loro contenuto e vengono poi riconosciuti nel loro generale contenuto di verità e nella loro incondizionata validità, quindi nella loro natura rispettivamente di diritti e di doveri. Ciò racchiude il vivere e il comprendere i princípi che valgono come tali sia per il rapporto fra gli uomini che per il bene della comunità".

196 Cf. MESSNER (NR 1966/84) 405 s. - per evitare ogni fraintendimento circa la fedeltà di Messner alla dottrina della Chiesa sulla base del diritto naturale vedi il capitolo V.2 di questa tesi e anche la conclusione in IDEM, Was der Papst nicht gesagt hat: Das Schicksal der Welt von morgen und der Streit um die Geburtenkontrolle, in: Die Presse (17/18 agosto 1968) 5: "Angesichts dessen, was der Papst in seiner Enzyklika 'Humanae vitae' nicht sagt, was aber bei der Überlegung dessen, was er sagt, ins Blickfeld kommt, wird vielleicht in einer nicht zu fernen Periode der Geschichte die Enzyklika mit ihrer Warnung vor einem voreiligen Schritt in der Unterbindung menschlichen Lebens als das für die Menschheit an der Schwelle zum 21. Jahrhunderts wichtigste Dokument bezeichnet werden." (Traduzione italiana: "Riguardo a quello che il papa non dice nella sua enciclica 'Humanae vitae', che però viene in vista nella riflessione di quello che lui dice, l'enciclica verrà probabilmente dichiarato quale documento più importante per l'umanità alla soglia del ventunesimo secolo con il suo ammonimento contro un passo affrettato nell'impedimento di vita umana.") Cf. anche M. L. GOGELLI, Eine grosse Gestalt der Soziallehre: Johannes Messner (zum 100. Geburtstag), in: Schweizerisches Katholisches Sonntagsblatt, a. 106, n. 9 (3 marzo 1991) 14.

219 Messner definisce lo stato così, ibid., 503: "Der 'Staat' ist die auf die Verwirklichung der grundlegenden Sozialzwecke gerichtete Gemeinschaft innerhalb eines bestimmten Gebietes (...) der Staat ist die Einheit des gesellschaftlichen Lebens eines Volkes auf Grund der durch die Kooperation zu erfüllenden Lebensaufgaben" (Traduzione italiana: "Lo 'stato' è la comunità diretta alla realizzazione dei fini sociali fondamentali dentro un'area definita [...] lo stato è l'unità della vita sociale di un popolo a causa dei compiti di vita da adempiere attraverso la cooperazione") e definisce la società così: "die 'Gesellschaft' besteht in den auf die Verwirklichung ihrer Sonderzwecke gerichteten innerstaatlichen und überstaatlichen Gemeinschaften (...) die 'Gesellschaft' ist die Vielfalt (Pluralismus) des gesellschaftlichen Lebens eines Volkes auf Grund der den Individuen, Gruppen und Gemeinschaften im einzelnen obliegenden Lebensaufgaben." (Traduzione italiana: "La 'società' consiste nelle comunità interne dello stato e sopranazionali [...] la 'società' è la molteplicità (pluralismo) della vita sociale di un popolo a causa dei compiti singolari di vita spettanti agli individui, ai gruppi e alle comunità. ")

234 Cf. J. MESSNER, Was der Papst nicht gesagt hat: Das Schicksal der Welt von morgen und der Streit um die Geburtenkontrolle, in: Die Presse (17/18 agosto 1968) 5: "Es gibt Bevölkerungswissenschafter, die der Meinung sind, es sei realistisch, Indien von der Entwicklungshilfe abzuschreiben. Hier gebe es keine Hoffnung mehr für das Gleichgewicht von Bevölkerungswachstum und Wirtschaftswachstum. Aber Statistiken können bekanntlich alles beweisen und alles widerlegen. Und so bleibt die Frage, ob die 'Pille' wirklich jene einzige große Erlösung darstellt, die eine auf nie geahnten Höhen befindliche Wissenschaft zu bieten hat, oder ob nicht die Humanbiologie noch andere Wege weisen kann. Erste Funktion von Wissenschaft und Technik ist es, die Lebensvoraussetzungen für so viele Menschen (so gut, annot. dell'autore) wie möglich zu erarbeiten. Auch für jene Kinder im indischen Staat Bihar, die mit großen, erwartungsvollen Augen vor leeren Schüsseln sitzen: wirklich nur Material für Statistiker?" (Traduzione italiana: "Ci sono demografi i quali sono dell'opinione che sia realistico di cancellare India dall'aiuto di sviluppo. Lì non ci sia più nessuna speranza per un equilibrio dell'incremento demografico e della crescita economica. Ma statistiche possono - come è noto - dimostrare tutto e confutare tutto. E così rimane la questione, se la 'pillola' rappresenta veramente tale unica e grande redenzione, che una scienza situata in un'altezza imprevista offre, oppure se la biologia umana potrebbe mostrare ancora altre vie. La prima funzione della scienza e della tecnica è di elaborare i presupposti di vita per tanti uomini il più possibile. Anche per quei bambini nello stato indiano Bihar, i quali stanno davanti a vuote scodelle: realmente solo un materiale per gli statistici?")

236 Cf. J. MESSNER, Ehemoral und Entscheidungsethik, in: A. KLOSE/R. WEILER (edit.), Menschen im Entscheidungsprozeß, Wien - Freiburg - Basel 1971, 396: "As to marriage regarded as instituttion, three points are stressed in the discussion: fulfillment of the lives of husband and wife by experience of cummunal life, reproduction and the raising of children. - But natural law as a whole involves at least still three other real imperatives regarding conjugal life which are of vital importance for the children and grandchildren of our generation: 1) The welfare society ist obliged to use their abundantly available means in favor of the major aims of society and common welfare. - 2) All resources of the earth have to be made accessible to satisfy the demands of the earth's growing population. - 3) It is the duty of all nations of mankind to create peace and to collaborate, to accomplish the tasks concerned."

248 Cf. in questa tesi i capitoli I.2.2.1 e V.1.3.1 e anche II.5.7 (sul diritto naturale nel diritto positivo) - per lo sviluppo della questione di una costituzione secondo il diritto naturale dal 1933 al 1950 in Messner vedi tante analisi in A. PYTLIK, Berufsständische Ordnung oder "Ständestaat"? Wien 1993, 39 ss., oppure in internet particolarmente:

http://www.pytlik.at/messner_johannes_beruf_stand_bis1938.htm - sulla posizione prima del 1938 cf. J. MESSNER, Der katholische Staatsgedanke, in: Schweizerische Rundschau (luglio 1934) 286 s., oppure in internet:

http://www.univie.ac.at/messner-gesellschaft/Katholische_Staatsgedanke.pdf (corrisponde letteralmente a IDEM, Der katholische Staat, in: DER KATHOLISCHE STAATSGEDANKE. Bericht über die katholisch-soziale Tagung der Zentralstelle des Volksbundes der Katholiken Österreichs am 29. und 30. April 1934 in Wien, Wien 1934, 5- 15); cf. IDEM, Der Staatswille des katholischen Oesterreich. Im Auftrage von Bundeskanzler Dr. Dollfuß, dargelegt von Dr. Johannes Meßner, in: DER KATHOLISCHE STAATSGEDANKE, Wien 1934, 100 - 105; cf. IDEM, Das Sozialproblem im berufständischen Aufbau des neuen Osterreich, in: "Volkswohl", a. XXVI, fasc. 11/12 (agosto/settembre 1935) Sonderheft: Die internationale Konferenz über die berufsständische Ordnung, 23 s.; cf. IDEM, Dollfuß, Innsbruck - Wien - München 1935; cf. IDEM, Dollfuss. An Austrian Patriot, London 1935; cf. IDEM (BO 1936). Bastano qui tre esempi: 1. IDEM, Dollfuß (1935) 48: "Die Verkündigung der neuen Verfassung am 1. Mai 1934 war der natürliche Abschluß einer Entwicklung, die aus der Erhebung eines Volkes zu den höchsten Aufgaben, die ihm seine Geschichte und sein Wesen stellen, hervorgewachsen war. Den Rechtszusammenhang der neuen mit der bisherigen Verfassung stellt der dafür erforderliche Beschluß des Nationalrates her. Dieser beschließt zugleich in einem Verfassungsgesetz, daß er am Tage nach der Verlautbarung der neuen Verfassung aufgelöst ist und seine sämtlichen Befugnisse, auch die Zuständigkeit in der Verfassungsgesetzgebung, der Regierung überträgt. So konnte der Kanzler sagen, daß die am 1. Mai in Kraft tretende Verfassung des christlich-deutschen Bundesstaates Österreich wie wenige andere Verfassungen, jedenfalls aber wie keine ihrer unmittelbaren Vorgängerinnen, fundiert ist." 2. Ibid., 121: "Mit der Verfassung 1934 kehrt ein katholisches Volk wieder zu den Grundgesetzen staatlichen Gemeinschaftslebens zurück, die in die Natur des Menschen von Gottes Schöpferhand selbst eingezeichnet sind und die, wie von Christi Gebot noch besonders bekräftigt, das christliche Gewissen doppelt verpflichten." 3. IDEM (BO 1936) 70 s.: "Sache der staatlichen Gesetzgebung ist es ja überhaupt, die allgemeinen Rechtssätze der Naturrechtsordnung gesetzgeberisch in Anwendung auf die besonderen Verhältnisse zu konkretisieren ... Deshalb gehören auch die Grundlinien der berufständischen Ordnung des Staatsvolkes notwendigerweise der Staatsverfassung selbst an".

250 Cf. ibid., 875 ss.; cf. anche IDEM, Die soziale Frage der Gegenwart. Eine Einführung von Dr. Johannes Meßner/Privatdozent an der Universität Wien, Innsbruck - Wien - München 2-3/1934 (seconda edizione invariata - abbreviazione scelta dall'autore = SF 2-3/1934), 612: "Die Verfassung des christlichen Staates wird das ausdrückliche Bekenntnis zu Gott enthalten." Cf. anche un altro passo di prima del 1938 concernente la costituzione austriaca: IDEM, Dollfuß, Innsbruck - Wien - München 1935, 112: "Mit der 'Maiverfassung 1934' geschieht es seit Jahrhunderten wieder zum erstenmal, daß ein Volk darangeht, in seinem Lande das Gemeinwesen unter offenem und uneingeschränktem Bekenntnis zu den Forderungen des katholischen Staatsgedankens zu ordnen. In der Geschichte des modernen Staates gibt es dafür kein Beispiel. Bewegten sich doch alle Verfassungen seit mehr als einem Jahrhundert völlig in den Geleisen der Verfassungsideen von 1789, in denen der Liberalismus endgültig zum Siege kam. Und die neueren Verfassungen, wie z. B. die des Faschismus in Italien, gingen von anderen Ideen aus, als sie in der christlichen Naturrechtslehre von Staat und Gesellschaft umschrieben sind und von den Päpsten Leo XIII. und Pius XI. in ihren Enzykliken dem Gewissen der Welt vorgehalten wurden. Zum erstenmal werden durch die neue österreichische Verfassung in einem staatlichen Gemeinwesen aus katholischem Geiste die Staatsideen des Liberalismus überwunden, zum erstenmal wird es seit den Zeiten der christlichen Hochkultur im Abendlande unternommen, staatliches Gemeinschaftsleben nach seinen Forderungen aufzubauen."

252 Cf. anche qui alcuni passi di prima del 1938: IDEM, Die soziale Frage der Gegenwart. Eine Einführung von Dr. Johannes Meßner/Privatdozent an der Universität Wien, Innsbruck - Wien - München 4/1934 (= quarta edizione essenzialmente invariata - abbreviazione scelta dall'autore = SF 4/1934) 596 s.: "Es kann aber kein Zweifel darüber bestehen, daß, wenn das Volk sich seiner sittlichen Verpflichtungen im staatlichen Gemeinschaftsleben bewußt ist, sein Wille in der Bestimmung des Gewaltinhabers und der Gewaltausübung nicht ohne Verletzung des Naturrechtes umgangen werden kann, da es, wie Augustinus sagt, 'nur gerecht ist, daß ein solches Volk gesetzlich und rechtlich ermächtigt sei, sich seine Behörden selbst zu wählen, die seine Sache - denn das ist doch der Staat - verwalten sollen'." Cf. S. AGOSTINO, De lib. arb., lib. I. cap. VI. 14; cf. per esempio anche IDEM (SF 4/1934) 644: "Die Frage, ob neben der Ständevertretung auch eine aus dem allgemeinen Wahlrecht hervorgehende Volksvertretung Platz hat, ist dahin zu beantworten, daß unter grundsätzlichen Rücksichten eine solche keineswegs ausgeschlossen, aber auch nicht unbedingt geboten ist. Die Entscheidung darüber ist von Zweckmäßigkeitserwägungen abhängig zu machen, soferne nur den gesellschaftlichen Ordnungsgesetzen Rechnung getragen wird. Es sind ja, wie die neue österreichische Verfassung zeigt, Vertretungskörper denkbar, in deren Zusammenwirken die wahren demokratischen Prinzipien weit besser zur Geltung kommen als im liberalen Parlamentarismus (...) Auch das Zusammenwirken solcher Vertretungskörper wird in jedem einzelnen Lande verschieden sein. Sicher ist, daß auch dort, wo man an der aus der allgemeinen Wahl hervorgehenden Volksvertretung festhält, erst dann wieder eine wahre politische Führerauslese möglich sein wird, wenn von den Aufgaben der Volksvertretung davon die Vertretung der wirtschaftlichen Interessen durch eine Ständevertretung abgeschaltet ist."

254 Per tutta la tematica cf. anche H. SCHAMBECK, Johannes Messner und die Bedeutung seiner Lehre von Recht und Staat, in: H. SCHAMBECK/R. WEILER (edit.), Naturrecht in Anwendung: "Johannes-Messner-Vorlesungen" 1996 - 2001, gehalten im Gedenken an meinen Lehrer und ersten Lehrstuhlinhaber für Ethik und Sozialwissenschaften an der Kath.-Theol. Fakultät der Universität Wien, Graz 2001, 117 - 139; cf. anche H. SCHAMBECK, Johannes Messner und die Staatsordnung, in: A. KLOSE/H. SCHAMBECK/R. WEILER (edit.), Das Neue Naturrecht. Die Erneuerung der Naturrechtslehre durch Johannes Messner. Gedächtnisschrift für Johannes Messner (+ 12. Februar 1984), Berlin 1985, 125-131; cf. anche V. LABRADA, Funciones del Estado en el pensamiento iusnaturalista de Johannes Messner, Pamplona - Navarra 2000 (= Cuadernos de Anuario Filosófico. Serie Universitaria 104).

257 Cf. ibid., 918 ss.; e chiaramente Messner accenna ai problemi di coscienza di un cancelliere cattolico come Dollfuß nel tempo tra le guerre, il rispettivo passo è lo stesso nelle edizioni del NR da 1950 - 1966, cf. IDEM (NR 1950) 590 s.: "Dies gilt namentlich unter Umständen, in denen die Staatsräson eine gewaltig gesteigerte Geltung erlangt, wie z. B. in Zeiten, da ein Staat gleichzeitig von innen und von außen bedroht ist. Die notwendigen Entscheidungen sind zudem ungemessen erschwert, wenn radikale Gruppen im Innern sich der Hilfe ausländischer Mächte zu versichern vermögen, die parallele ideologische und politische Ziele verfolgen. Die Komplizierungen der Staatsräson vervielfältigen sich weiter, wenn z. B. ein christlicher Staatsmann mit geschärftem Gewissen sich vor Entscheidungen sieht, die in jedem Falle fast unvermeidlich die religiös-sittliche Substanz des staatlichen Gemeinwohls gefährden müssen; man denke an den folgenden Fall: ohne entschiedenes Vorgehen gegen radikale Gruppen im Innern verurteilt er selbst seine von sittlichen Idealen getragene Politik zum Scheitern, während die mit verschiedenem Vorgehen verbundenen Härten in den Augen vieler auf eben diese sittlichen Ideale zurückfallen und den Gegnern mächtige Propagandawaffen in die Hand geben. In der Tat, es war in der Zeit vor und in dem zweiten Weltkrieg kein vereinzelter Fall, daß ein christlicher Staatsmann sich angesichts der ungeheuer komplizierten Probleme der Staatsräson die Frage vorlegte, ob eine ausgesprochen 'christliche' Staatspolitik immer und unter allen Umständen das richtige sei und ob nicht eine Staatspolitik auf religiös- neutraler Basis unter den angedeuteten Umständen das Handeln auch der wirklichen Staatsräson wesentlich erleichtern würde."

259 PIO XI, QA (1931), n. 80: "Perciò è necessario che l'autorità suprema dello stato, rimetta ad associazioni minori e inferiori il disbrigo degli affari e delle cure di minor momento, dalle quali essa del resto sarebbe più che mai distratta ; e allora essa potrà eseguire con più libertà, con più forza ed efficacia le parti che a lei solo spettano, perché essa sola può compierle; di direzione cioè, di vigilanza di incitamento, di repressione, a seconda dei casi e delle necessità. Si persuadano dunque fermamente gli uomini di governo, che quanto più perfettamente sarà mantenuto l'ordine gerarchico tra le diverse associazioni, conforme al principio della funzione suppletiva dell'attività sociale, tanto più forte riuscirà l'autorità e la potenza sociale, e perciò anche più felice e più prospera la condizione dello Stato stesso."

Cf. http://www.vatican.va/holy_father/pius_xi/encyclicals/documents/hf_p-xi_enc_19310515_quadragesimo-anno_it.html - stranamente il numero 80 viene presentato nella versione italiana come numero 81, mentre nella versione inglese il numero 80 corrisponde alle citazioni nei libri austriaci:

http://www.vatican.va/holy_father/pius_xi/encyclicals/documents/hf_p-xi_enc_19310515_quadragesimo-anno_en.html - cf. al riguardo J. MESSNER, Zur österreichischen Staatsideologie, in: IDEM (edit.), Monatsschrift für Kultur und Politik, a. I, fasc. 10 (ottobre 1936) 875 s.: Der "Staat mit berufständischer Ordnung im Sinne von 'Quadragesimo anno' ist der Staat, der, aus der Umklammerung durch den wirtschaftlichen Interessenstreit und durch die gesellschaftlichen Mächte befreit, in voller Hoheit und Kraft der Sorge um das Gemeinwohl obliegen kann, also der autoritäre Staat". (Traduzione italiana: Lo "stato con ordine corporativo nel senso di 'Quadragesimo anno' è lo stato, che - quale liberato dalla stretta del contrasto degli interessi eonomici e degli poteri sociali - può occuparsi in piena maestà e forza del bene comune, cioè lo stato autoritario.")

260 Cf. A. PYTLIK, Berufsständische Ordnung oder "Ständestaat"? Wien 1993, 89: "Wir stehen vor der Problematik, daß die Beugung im letzten also als katholische Soziallehre von oben in einem gewissen unsicheren Rest-Raum diktatorisches System werden könnte, weil ja das Gemeinwohl auch nicht hundertprozentig konkret erkennbar ist. Die Grundlinien der berufsständischen Ordnung des Staatsvolkes gehörten für Messner jedenfalls notwendig der Staatsverfassung selbst an, weil durch diese die gesellschaftliche Gesamtordnung geschaffen werde, der sich auch Sein, Art und Wirken der Berufstände einfügen müsse. (Cf. MESSNER [BO 1936] 70 s.) Aber autoritärer Staat und Subsidiarität hießen für Messner noch mehr: Der Staat habe auch das Recht, die Gliedgemeinschaft in ihrer Tätigkeit zu überwachen, um jederzeit in der Lage zu sein, das Abgehen von den Gemeinwohlerfordernissen zu verhindern und auch mit entsprechenden Mitteln auf die Erfüllung der Gemeinwohlaufgaben hinzuwirken. für den autoritären Staat stützte sich Messner indirekt auf QA 80. Die Stelle bezeichne die ausschließlich in die Zuständigkeit des Staates fallenden Aufgaben als 'Leitung, Überwachung, Nachdruck und Zügelung je nach Umstand und Erfordernis.' (Cf. MESSNER [BO 1936] annot. 12) Der Staat müsse im Falle des völligen Versagens einer berufsständischen Körperschaft die berufsständischen Ordnungsfunktionen selbst übernehmen, 'aber immer muß es dabei seine Sorge sein, dahin zu wirken, daß sie wieder in den eigenen Wirkungsbereich der Berufstände überführt werden können.' Die Autonomie der Stände erfahre somit eine klare Begrenzung: ihr Eigenrecht bestehe nur eingeordnet in die rechtliche Ordnung des Ganzen, ihre Selbstbestimmung sei der staatlichen Autorität gemäß dem Gesetze des staatlichen Gemeinwohles unterstellt. 'Berufständische Ordnung ist damit zwar ... vorstaatlich, sie ist aber ebenso unterstaatlich.' (Cf. MESSNER [BO 1936] 71), oppure in internet (sotto il capitolo 5.4.3): http://www.pytlik.at/messner_johannes_beruf_stand_bis1938.htm

265 Prima del 1938 Messner ha dunque favorito per un tempo limitato e sotto condizioni un sindacato unico come nell'Austria dopo il 1934, cf. J. MESSNER, Das Sozialproblem im berufständischen Aufbau des neuen Osterreich, in: "Volkswohl", a. XXVI, fasc. 11/12 (agosto/settembre 1935) Sonderheft: Die internationale Konferenz über die berufsständische Ordnung, 26: "Entscheidend ist aber ... die Erreichung oder die Möglichkeit der Erreichung des Rechtszweckes. Wenn der Rechtszweck erreicht werden kann, dann sind alle Formen legitimiert vor dem Naturrecht. Das scheint mir aber bei der Einheitsgewerkschaft durchaus der Fall zu sein." Cf. per esempio anche IDEM (BO 1936) 233 s.: "Gegen die Regelung in Form der Einheitsgewerkschaft ist ein grundsätzliches Bedenken erhoben worden: das Recht der freien Vereinigung, das Koalitionsrecht, um das die Arbeiterschaft jahrzehntelang einen opfervollen Kampf geführt hat und das zweifellos als natürliches Recht bezeichnet werden muß, sei unterdrückt. Der Einwand geht fehl. Denn zunächst ist doch klar, daß das Hineintragen weltanschaulich-politischer Programme in die Gewerkschaftsbewegung, die ihrem Wesen nach auf die wirtschaftlich-soziale Interessenvertretung der Arbeiterschaft gerichtet ist, an sich schon fragwürdig ist und nicht mit Berufung auf das Naturrecht verteidigt werden kann. Außerdem ist aber gerade für die naturrechtliche Betrachtung der Koalitionsfreiheit der Rechtszweck entscheidend. Die Verwirklichung des Rechtszweckes der Gewerkschaft als Vereinigung zur wirtschaftlichen und sozialen Interessenvertretung der Arbeiterschaft ist aber in einer Einheitsgewerkschaft nicht nur nicht bedroht, sie wird vielmehr gefördert, da naturgemäß der Zusammenschluß aller Arbeiter in einer Einheitsorganisation mehr ausrichtet in der Wahrung der Rechte der Arbeiterschaft, als wenn diese in Richtungsgewerkschaften aufgespalten ist. Dies besonders in den Ländern, wo der Weltanschauungskampf Formen annahm, die dem eigentlichen Zwecke der gewerkschaftlichen Vereinigungen abträglich war. Am wenigsten aber dürfen jene gegen den Gedanken der Einheitsgewerkschaft im Namen der Koalitionsfreiheit Stellung nehmen, die selbst für die marxistisch-sozialistischen Gewerkschaftsverbände Monopolrechte beanspruchen und in ihrer Verfechtung auch vor Terror nicht zurückschreckten. Was der Arbeiterschaft aber nach den Forderungen des Naturrechtes stets bewahrt bleiben muß, ist das Recht der freien Vereinigung zu religiösen und kulturellen Zwecken."

274 Cf. la posizione di Messner sull'azione cattolica: J. MESSNER, Der Weg des Katholizismus im XX. Jahrhundert, Innsbruck - Wien - München 1929, 34: "Für die katholische Gesellschaftsauffassung besagt dies, daß ... das Katholische immer streben wird, von innen her diese Ordnung zu bestimmen und ihnen Form und Gestaltung zu geben, daß man darum ebenso sehr von einer Eigengesetzlichkeit des Katholischen sprechen kann, wie man von einer Eigengesetzlichkeit der profanen Kulturgebiete spricht, ja, daß im Sinne der katholischen Gesellschaftslehre, wesenhaft beide aufeinander bezogen sind, eine Bezogenheit, die im Verhältnis von Natur und Uebernatur immer ihre tiefste Erklärung finden wird"; cf. ibid., 36: "die Eigengesetzlichkeit des Katholischen soll sich wieder auswirken und mit ihren Kräften alle Ordnungen und Gebiete des öffentlichen Lebens durchwirken, bis sich wieder eine christliche Welt in ihrem ganzen öffentlichen Leben, in ihrem kulturellen und in ihrem wirtschaftlichen Streben, in ihrem politischen und sozialen Sein zu ihrem Gott bekennt." Il contributo c'e anche in internet:

http://www.univie.ac.at/messner-gesellschaft/Weg_des_Katholizismus.pdf

292 Cf. anche il capitolo II.5.8 di questa tesi; cf. MESSNER (NR 1966/84) 429 s. e 432 s.; cf. IDEM, Zum Begriff der sozialen Gerechtigkeit, in: IDEM/J. STRIEDER (edit.), Die soziale Frage und der Katholizismus, Festschrift zum 40jährigen Jubiläum der Enzyklika "Rerum Novarum" im Auftrag der Görresgesellschaft, Paderborn 1931, 416 - 435, oppure in internet:

http://www.univie.ac.at/messner-gesellschaft/Soziale_Frage_2.pdf - cf. anche MESSNER (BO 1936) 301. Sin dagli anni 30 c'era una discussione sul concetto di una giustizia sociale come nuova suddivisione della giustizia. Messner vede soltanto differenze teoriche. La suddivisione dovrebbe servire anche alla più facile conoscenza e applicazione dei princípi nelle condizioni sociali che si sviluppano permanentemente. Il concetto della giustizia sociale mostra meglio che non ci sono soltanto obblighi dello stato sull'area rispettiva.

293 Cf. J. MESSNER, Entwicklungshilfe und Neue Weltwirtschaftsordnung, Köln 1978 (= Katholische Soziallehre in Text und Kommentar, n. 10); cf. anche IDEM, Will der Papst die Linke links überholen? Zur Fortschrittsenzyklika Papst Pauls VI. "Populorum Progressio", in: Gesellschaftspolitische Kommentare, a. 14, n. 9 (1967) 97 - 101; cf. IDEM, Populorum Progressio: Wende in der christlichen Soziallehre, in: Gesellschaft & Politik, a. 4 (1/1968) 16 - 24; cf. anche Cf. J. MESSNER, Was der Papst nicht gesagt hat: Das Schicksal der Welt von morgen und der Streit um die Geburtenkontrolle, in: Die Presse (17/18 agosto 1968) 5: "Es gibt Bevölkerungswissenschafter, die der Meinung sind, es sei realistisch, Indien von der Entwicklungshilfe abzuschreiben. Hier gebe es keine Hoffnung mehr für das Gleichgewicht von Bevölkerungswachstum und Wirtschaftswachstum. Aber Statistiken können bekanntlich alles beweisen und alles widerlegen (...) Erste Funktion von Wissenschaft und Technik ist es, die Lebensvoraussetzungen für so viele Menschen (so gut, annot. dell'autore) wie möglich zu erarbeiten. Auch für jene Kinder im indischen Staat Bihar, die mit großen, erwartungsvollen Augen vor leeren Schüsseln sitzen: wirklich nur Material für Statistiker?" (Traduzione italiana: "Ci sono demografi i quali sono dell'opinione che sia realistico di cancellare India dall'aiuto di sviluppo. Lì non ci sia più nessuna speranza per un equilibrio dell'incremento demografico e della crescita economica. Ma statistiche possono - come è noto - dimostrare tutto e confutare tutto [...] La prima funzione della scienza e della tecnica è di elaborare i presupposti di vita per tanti uomini il più possibile. Anche per quei bambini nello stato indiano Bihar, i quali stanno davanti a vuote scodelle: realmente solo un materiale per gli statistici?")

297 Cf. ibid., 1259: "Kommt ein 'Ausgleich' nicht durch das Verantwortungsbewußtsein der Wohlstandsländer zustande, wird er sicher auf anderen Wegen kommen, und dann auf solchen, die von dem so vergötterten Wohlstand wenig übrig lassen werden." Cf. anche IDEM, Kurz gefaßte christliche Soziallehre, Berlin ²1991 (1979), 16 s.: "Entwicklungshilfe und Neue Weltwirtschaftsordnung -In seiner Entwicklungsenzyklika (Populorum progressio Nr. 15, 16) spricht Papst Paul VI. von der nach dem Plan Gottes bestehenden 'obersten Pflicht' jedes Menschen, sich zu entwickeln (...) stellt der Papst fest: 'Die soziale Frage ist heute weltweit geworden' (Nr. 3). Er denkt vor allem an das heutige gewaltige Weltproletariat. Dazu gehören (1978 Bericht der Weltbank) 600 Millionen Menschen in Entwicklungsländern, die nicht einmal genug zu essen haben, ausserdem eine Milliarde Menschen, die nicht das notwendige Einkommen für ein menschenwürdiges Dasein (Wohnung), gar für ein kulturmenschliches Leben (Analphabetentum) haben. Auch besteht nach der IAO (Internationale Arbeitsorganisation) in der Dritten Welt (Entwicklungsländer Afrikas, Indiens, Südamerikas, der Philippinen) eine Arbeitslosigkeit von mindestens 200 Millionen Menschen, darunter ein sehr grosser Teil Jugendlicher. Zum Vergleich: die Arbeitslosigkeit aller Industriestaaten beträgt 1978 insgesamt etwa 17 Millionen. Nach Vorschlag der Vereinten Nationen sollte 0.7 % des Bruttosozialprodukts der Industrieländer für die Entwicklungshilfe aufgewendet werden (...) Am wichtigsten wäre der geregelte Handel ("Neue Weltwirtschaftsordnung"), der den Entwicklungsländern gerechte Preise für Rohstoffe und Agrarprodukte bezahlt, regelmässige Einkommen verschafft, zu partnerschaftlichen Verhältnissen führt, demokratische Staatsordnungen fördern kann, die Landflucht aufzuhalten vermag, die Arbeitslosigkeit einzudämmen imstande ist. Technisch hochentwickelte Unternehmen sind keineswegs immer die Lösung, weil Grossbetriebe (z. B. Schuhfabriken) Beschäftigungslosigkeit für die eingelebten kleineren Betriebe und damit weitere Arbeitslosigkeit zur Folge haben. Grösste Schwierigkeiten bereitet das enorme Bevölkerungswachstum, das durch ein entsprechendes Wirtschaftswachstum bisher nicht aufgeholt werden konnte. Die Entwicklungshilfe ist das wichtigste Sozialproblem der Gegenwart. Sie ist unpopulär, die Gewissenspflicht steht aber fest." Il contributo di Messner sulla dottrina sociale cattolica e sull'aiuto ai paesi in via di sviluppo quale più grave problema sociale si trova anche in internet (3/2001):

http://www.schoenstatt-mannesjugend.de/Praxis/ThemenPool/ThemMat/Christl_Soziallehre.pdf

306 Wiener Diözesanblatt LXX/1, 2; 1 - 7: "wahre Gemeinschaften ... zwischen den Mitgliedern derselben Berufskreise und Frieden zwischen allen Berufsständen", cit. secondo R. WEILER, Zur Frage der Richtungen in der katholischen Soziallehre Österreichs, in: H. SCHAMBECK/R. WEILER (edit.), Der Mensch ist der Weg der Kirche, Berlin 1992, 126, e ibid., 127, per Weiler risulta: "Gleicherweise für Interessenvereinigungen wie christliche Gewerkschaften und katholische Arbeitervereine oder für Organisationen des Bauernstandes und des Mittelstandes wie für Vereinigungen unter den Arbeitgebern sprechen sich die Bischöfe aus wie ebenso für Stände und die Erziehung zu berufsständischer Gesinnung (so Kardinal Piffl). Piffl sieht auf dem Weg zur berufsständischen Ordnung damals 1932 zunächst die Aufgabe, Verbände der Interessenvertretungen auf dem Arbeitsmarkt zu bilden. Ziel wäre es, daß die Klassenorganisationen mithülfen, 'sich selber und andere zu berufsständischem Geiste' zu erziehen. Die Klassengegensätze würden aber noch länger andauern! Sie wären legitim, aber es bestände auch die Gefahr klassenmäßiger Betrachtungsweise."

330 Ja und Nein (Glosse: Was ist liberal, was berufständisch?), in: J. MESSNER (edit.), Monatsschrift für Kultur und Politik, a. I (1936) 1034: "Es ist klar, der schrankenlose Wettbewerb kann nicht Ordnungsprinzip der Wirtschaft, die schrankenlose Freiheit nicht Ordnungsprinzip der Gesellschaft sein. Der Kanzler hat es aber auch abgelehnt, die antiliberale Losung aufzunehmen. Denn antiliberal in voller Konsequenz ist gleichbedeutend mit totalitär auf staatlichem Gebiet, mit sozialistisch auf wirtschaftlichem. Die berufständische Ordnung soll - das ist ja ihre sekulare Aufgabe - über diese beiden Extreme, den Liberalismus und Sozialismus, hinausführen. Auf dem Gebiete der Wirtschaft ist darum ... das Ziel die rechte Synthese von Einheit und Freiheit. Das ist nichts anderes als der geordnete Wettbewerb. Der Leistungswettbewerb verwirklicht die Freiheit im Wirtschaftsleben, aber die Freiheit muß geordnet sein."

333 R. WEILER, Berufsständische Ordnung - sozialethische Idee und politische Wirklichkeit, in: Gesellschaft & Politik [Wien], a. 20 (4/1984) 14: "Die Gegnerschaft marxistisch-kommunistischer Kreise zur Sozialpartnerschaft wegen Schwächung der Arbeiterklasse und die Kritik derselben durch laboristische Richtungen auch in der Katholischen Soziallehre zeigen, daß es sich hier um eine Entwicklung im Rahmen der kapitalistischen Wirtschaftsweise, eben als Kooperation von Kapital und Arbeit, handelt, also auch nicht um einen sog. eigenen dritten Weg. Hingegen wirkt die naturgemäße Dynamik (Naturrecht) der menschlichen Sozialordnung im Sinne der Sozialprinzipien und damit hier des Prinzips der Berufsständischen Ordnung auf einen Interessenausgleich zum Gemeinwohl hin, in verschiedenen Formen und mit unvollkommenem Erfolg." Cf. anche IDEM, Zur Frage der Richtungen in der katholischen Soziallehre Österreichs, in: H. SCHAMBECK/R. WEILER (edit.), Der Mensch ist der Weg der Kirche, Berlin 1992, 130: "Das sozialphilosophisch und -ethisch mitbestimmte Ordnungsdenken kann aber nicht auf der gleichen Ebene wie die Sachgesetze der Sozialwirtschaft verwendet werden (...) Alle grundsätzlich als ökonomische Alternativen gedachten Modelle haben sich auch in der Praxis falsifiziert und sind ideologisch deterministisch begründet." Anche ibid., 135: "Der Fehler bei der Beurteilung von Richtungen der katholischen Soziallehre ... liegt an der mangelnden Unterscheidung von Ordnungsdenken im Grundsätzlichen und von Wegen in der Umsetzung."

337 Cf. IDEM, Aktualität des Naturrechts (Kritik der Kritik), in: Österr. Zeitschrift für öffentliches Recht, a. XXVII (1976) 43: "Wer, wie der Verfasser dieser Zeilen, über zehn Jahre dem Studium der Naturrechtslehre widmete und sich mit den bedeutendsten älteren und neueren Autoren dazu auserinandersetzte, nimmt den vorliegenden Band zur Kritik am Naturrecht mit besonderen Erwartunen zur Hand." Cf. anche IDEM, Lettera al decano della facoltà teologica di Münster (febbraio 1948), in: M. HERMANNS, Die Berufungsverhandlungen der Universität Münster mit Johannes Messner, in: JOHANNES-MESSNER-GESELLSCHAFT (edit.), Mitteilungsblatt, a. 6, n. 11 (novembre 2001) 5: "In wenigen Wochen werden die ersten Korrekturfahnen der engl. Ausgabe des neuen Buches aus U.S.A. eintreffen. Ich kann sie nur hier durcharbeiten, allein schon wegen der ungefähr 800 Zitierungen, aber auch wegen allfälliger Korrekturen, die ich laufend mit dem Herrn, der für die Übersetzung zeichnet, diskutieren muß. Dann muss alles zurück in die U.S.A. Geschickt und umbrochen werden und dann muß ich das Sachverzeichnis anlegen, das bei einem solchen Werk sehr ausführlich sein muß ... Also habe ich ein sehr volles Jahr vor mir. Dazu habe ich mich durch die jahrelange Anspannung so überarbeitet, da ßich wieder etwas Reserven aufbauen muss, bevor ich meine Klause verlasse."

346 Cf. J. HÖFFNER, Johannes Messner und die Renaissance des Naturrechts, in: HÖFFNER J./VERDROSS A./VITO F. (edit.), Naturordnung in Gesellschaft - Staat - Wirtschaft. Msgr. Univ.-Prof. DDr. DDr. h. c. Johannes Messner zur Vollendung seines 70. Lebensjahres von seinen Freunden dargeboten, Innsbruck - Wien - München 1961, 17 - 28; Höffner poteva esaminare già la rinnovata e ampliata edizione terza di J. MESSNER, Das Naturrecht. Handbuch der Gesellschaftsethik, Staatsethik und Wirtschaftsethik, Innsbruck - Wien 3/1958 (abbreviazione scelta dall'autore = NR 3/1958); cf. al riguardo anche R. WEILER, Katholische Soziallehre unterwegs, in: IDEM, Herausforderung Naturrecht. Beiträge zur Erneuerung und Anwendung des Naturrechts in der Ethik, Graz 1996, 413 - 427; cf. IDEM, Logos und Ethos, in: A. KLOSE/H. SCHAMBECK/R. WEILER (edit.), Das Neue Naturrecht, Berlin 1985, 9 - 19; cf. W. SCHMITZ, Christlicher Sozialrealismus. Zum Tode des bedeutenden Gelehrten Johannes Messner, in: DIE FURCHE, n. 8 (22 febbraio 1984).

352 È interessante di trovare ancora una corrente cristiana minoritaria anti-capitalista in seguito a Johannes Kleinhappl, Paul Bauschulte, Ernst van Loen e Johannes Heinrichs (contro Messner, che avrebbe definito falsamente il parrocho W. Hohoff come marxista) dicendo che la dottrina sociale cattolica moderna vivrebbe principalmente dalle tesi di Nell-Breuning e Messner e perciò non potrebbe trovare una via fuori l'area appellativa. Cf. J. HEINRICHS, Sprung aus dem Teufelskreis - Logik des Sozialen und Natürlichen Wirtschaftslehre. Mit einem Nachwort von Rudolf Bahro, Wien 1997, oppure in internet:

http://www.uni-ulm.de/uni/intgruppen/memosys/tkreis.htm - e si legge perfino sotto

http://userpage.fu-berlin.de/~roehrigw/geitmann/ : "Die eingehend begründete Initiative von deutschen und österreichischen Laien um Paul Bauschulte und Ernst van Loen an das Zweite Vatikanische Konzil (1962 - 1965) mit dem Ziel, die traditionelle Zinswucherlehre zu erneuern, scheitert an dem Widerstand insbesondere des Kapitalismus-Apologeten Kardinal Johannes Messner." (Traduzione italiana: "L'iniziativa approfonditamente fondata di laici tedeschi e austriaci intorno a Paul Bauschulte ed Ernst van Loen per il Concilio Vaticano Secondo (1962 - 1965) con l'obiettivo di rinnovare la tradizionale dottrina contro l'usura sugli interessi fallisce a causa della resistenza specialmente del apologeta del capitalismo, cardinale Johannes Messner.") Non abbiamo bisogno di sottolineare, che Johannes Messner non fu né gesuita né cardinale; cf. al riguardo particolarmente A. RAUSCHER/R. WEILER [edit.], Johannes Messner. Frühschriften. W. Hohoffs Marxismus. Sudien zur Erkenntnislehre der nationalökonomischen Theorie, München - Wien 2002, e anche J. MESSNER, Ist die christliche Soziallehre antikapitalistisch? in: Gesellschaftspolitische Kommentare, Bonn, a. 14, n. 22 (1967) 269 - 276.

357 Ibid., 346: "Es fragt sich daher, ob der wesentliche Beitrag der katholischen Soziallehre zur Lösung der Ordnungsfragen der heutigen Gesellschaft daheim und in der Welt durch eine offenbarungstheologische Sicht des Naturrechts erbracht werden kann und ob damit nicht Verständigungsmöglichkeiten vertan werden, die kraft des 'gemeinsamen Nenners' bestehen, um die es in PT ... geht. Würde mit einer solchen Sicht der Rückzug auf eine rein innerkatholische Problematik und die Ausflucht vor den vielen, sehr schwierigen, nur mit vielfältigen Kenntnissen auf vielen Sachgebieten zu bewältigenden Aufgaben einhergehen, wäre es kaum im Einklang mit PT (...) Das ist aber die missionarische Aufgabe des Naturrechts nach PT: Die Menschen werden aus der Wirklichkeit einer Ordnung nach den naturrechtlichen Forderungen 'immer mehr die geistigen Werte entdecken, nämlich was Wahrheit, was Gerechtigkeit, was Liebe und was Friede ist', und 'nicht genug damit, vielmehr auf diesem Wege dazu kommen, den wahren Gott als die Menschennatur überragendes persönliches Wesen besser zu erkennen' (45). Damit geht der Blick auch auf das allumfassende missionarische Ziel 'einer einzigen christlichen Familie', die die Menschen aller Völker zu bilden berufen sind (121). - Solch pastorales Denken ist vom Prinzip gratia supponit naturam bestimmt, d. h., soweit in der heutigen pluralistischen Welt das Naturrecht, zunächst aus der Natur des Menschen mit ihrem sittlichen Naturgesetz verstanden, seine Funktion erfüllt, ist Wesentliches für die christliche Verkündigung getan. Hat dann nicht gerade die christliche Gesellschaftslehre als solche angesichts der Welt, wie sie PT vor Augen hat, eine ihrer wichtigsten Aufgaben darin zu sehen, das ihr eigene Naturrecht ontologisch, indivual- und sozialanthropologisch so mit allen Mitteln der heutigen Human- und Sozialwissenschaften einsichtig zu machen, daß es zur Grundlage der innergesellschaftlichen und der internationalen Verständigung in Fragen der Gerechtigkeitsordnung zu werden und in der öffentlichen Meinung von Gesellschaft und Welt das Naturrechtswissen immer nachhaltiger und umfassender seine Funktion zu erfüllen vermag?" Cf. B. GIOVANNI XXIII, Pacem in terris (1963), n. 25 e n. 65, numerazione secondo la versione dell'internet:

http://www.vatican.va/holy_father/john_xxiii/encyclicals/documents/hf_j-xxiii_enc_11041963_pacem_it.html

358 Cf. soprattutto SF 7/1964; cf. IDEM, Zur sozialethischen Grundlagenforschung, in: Theologie und Glaube [Paderborn], a. 49 (1959) 172 - 187; cf. IDEM, Moderne Soziologie und Scholastisches Naturrecht, Wien 1961; cf. IDEM, Das Gemeinwohl. Idee, Wirklichkeit, Aufgaben, Osnabrück 1962; cf. IDEM,Sind die Naturrechtsprinzipien inhaltsleere Formeln? in: Österr. Zeitschrift für öffentliches Recht, a. XV (1965) 163 - 178; cf. IDEM, Naturrecht im Disput, in: Österr. Zeitschrift für öffentliches Recht, a. XXI (1971) 7 - 18; cf. IDEM, Die Idee der Menschenwürde im Rechtsstaat der pluralistischen Gesellschaft, in: G. LEIBHOLZ (edit.), Menschenwürde und freiheitl. Rechtsordnung, Festschrift für Willi Geiger zum 65. Geburtstag, Tübingen 1974, 221 - 241; cf. IDEM, Zur Naturrechtsanthropologie, in: M. FISCHER (edit.), Dimensionen des Rechts? Gedächtnisschrift für René Marcic, hrsg. von M. Fischer u. a., Berlin 1974, 207 - 224; cf. IDEM, Aktualität des Naturrechts (Kritik der Kritik), in: Österr. Zeitschrift für öffentliches Recht, a. XXVII (1976) 43 - 66; cf. IDEM, Zur Begründung der Menschenrechte, in: A. SCHEUERMANN/R. WEILER/G. WINKLER (edit.), Convivium Utriusque Iuris. Festschrift für A. Dordett, Wien 1976, 41 - 54.

359 Cf. Kurz gefaßte christliche Soziallehre, Berlin ²1991 (1979), oppure in internet (3/2001):

http://www.schoenstatt-mannesjugend.de/Praxis/ThemenPool/ThemMat/Christl_Soziallehre.pdf - cf. anche per la dottrina sociale cattolica IDEM, Wirtschaftssystem und sozialer Katholizismus, in: Die Kirche in der Welt, Münster, 5, 21 (1952) 93 - 100; cf. IDEM, Was wird aus der christlichen Sozialreform? in: Wort und Wahrheit. Monatsschrift für Religion und Kultur, 14, fasc. 10 (ottobre 1959) 589 - 606; cf. IDEM, Christliche Gesellschaftslehre an der katholisch-theologischen Fakultät, in: Österreichische Hochschulzeitung, Wien, n. 9 (1 maggio 1965) 2 - 3; cf. IDEM, Die katholische Soziallehre und das Weltproletariat, in: Gesellschaftspolitische Kommentare, a. 15, n. 5 (1968) 49 - 51; IDEM, Populorum Progressio: Wende in der christlichen Soziallehre, in: Gesellschaft & Politik, a. 4 (1/1968) 16 - 24; cf. IDEM, Du und der andere. Vom Sinn der menschlichen Gesellschaft, Köln 1969 (= Kommentarreihe zur Pastoralkonstitution des II. Vatikanums, vol. 3); cf. IDEM, "Kein Rangierbahnhof des Konservativismus". Furche-Interview mit Univ.-Prof. DDr. Johannes Messner über die Problematik einer aktuellen Sozialreform, in DIE FURCHE (27 febbraio 1971) 11; cf. IDEM, Zwischen freiheitlicher Demokratie und Anarchie. Christliche Soziallehre in Liquidation? in: DIE FURCHE, n. 51/52 (18 dicembre 1971); cf. IDEM, Christliche Sozialreform in Liquidation? in: Gesellschaftspol. Kommentare, a. 19, n. 1 (1972) 5 - 6; cf. IDEM, Kath. Kirche und moderne soziale Frage, in: VERB. D. WISSENSCHAFTL. GESELLSCHAFTEN ÖSTERREICHS (edit.), Mensch und Arbeit, Wien 1973, 70 - 75; cf. IDEM, Christliche Demokratie - Sozialistischer Demokratismus, in: Gesellschaftspolitische Kommentare, n. 14 (1976); cf. IDEM, Katholische Soziallehre heute. Beiträge aus dem Rheinischen Merkur. Festgabe für Josephus Kardinal Höffner, Düsseldorf 1976, in: "Zeit im Buch", a. 31, fasc. 2 (1977) 81 s.; cf. IDEM, Der Eigenunternehmer in Wirtschafts- und Gesellschaftspolitik, Heidelberg 1964; cf. IDEM, Zur philosophischen und theologischen Begründung des Solidarismus, in: H. AICHINGER/L. PRELLER/H. J. WALLRAFF, Normen der Gesellschaft, Festgabe für O. v. Nell - Breuning zum 75. Geburtstag, Mannheim 1965, 72 - 91; cf. IDEM, Entwicklungshilfe und Neue Weltwirtschaftsordnung, Köln 1978 (= Katholische Soziallehre in Text und Kommentar, n. 10).

360 Sarebbe interessante una ricerca estensiva in quanto la Chiesa universale può ancora recepire la pienezza di questa fondazione, pensando al riguardo soprattutto alle encicliche di GIOVANNI PAOLO II., Veritatis splendor (1993) e Fides et ratio (1998). In un certo senso pare che Messner abbia anticipato lo sviluppo "personalistico" della dottrina morale. Cf. R. WEILER, Veritatis splendor. Sozialreform verlangt gelebte sittliche Wahrheit, in: Gesellschaft & Politik, a. 29 (4/1993) 33 - 36; riguardo a un'affermazione della fondazione induttiva cf. l'opinione sulle conseguenze per la dottrina sociale cattolica di R. WEILER, Katholische Soziallehre unterwegs, in: IDEM, Herausforderung Naturrecht, Graz 1996, 423: "Diese starke Betonung des induktiven Weges in der Sozialethik muß klarerweise auch die Art und Weise verändern, wie heute eine naturrechtliche katholische Soziallehre zu pflegen ist (...) Die Versuche, durch eine 'Politisierung' der Theologie an Stelle systemimmanenter Rechtfertigung die eschatologische Kritik zu setzen, haben eigentlich nur die Vorzeichen, nicht die Gefahr verändert, ja, sie sogar wesentlich erhöht: Durch die Immanentisierung der eschatologischen Heilsverhießungen in der politischen Theologie zur Sozialkritik wird die christliche Botschaft erst recht wieder mit den (modernen) Ideologien ident! - Es bleibt der Anschluß an die Dynamik des naturhaften Rechtsbewußtseins im Menschen und seine Strebekräfte nach dem 'richtigen Recht' (Werner Henkel) in steter Konfrontation mit der Wirklichkeit: ein immer neues Ringen um Menschenrechte und Menschenwürde in einer societas semper reformanda, das eine wissenschaftlich sozialethisch betriebene katholische Soziallehre wird auszeichnen müssen."

384 Ibid.: "Nicht zu vergessen die seit drei Generationen liberalistische Mentalität der wirtschaftlichen Führungsschicht, desgleichen die besonders harte Klassenkampfideologie der stark organisierten sozialistischen Arbeiterschaft. Die Schwierigkeiten wurden nicht gemindert durch die Tätigkeit eines nach Österreich geflüchteten Universitätsprofessors, der mit einer Zeitschrift die Idee des 'Ständestaates' vertrat, während die Verantwortlichen einen Staat mit berufständischer Gesellschaftsordnung anstrebten." Qui Messner ha inteso il professore straordinario per filosofia a Monaco, Dietrich von Hildebrand, opponente del regime nazista e poi emigrato in Austria, con il suo settimanale Der christliche Ständestaat (Lo stato corporativo cristiano) uscito sin dal novembre 1933. Non dobbiamo dimenticare, che Dollfuß stesso l'aveva reso possibile, fatto questo che ovviamente non fu alla gioa di Messner, anche se il settimanale si era subito dichiarato contro l'universalismo di Spann; cf. A. PYTLIK, Berufsständische Ordnung oder "Ständestaat"? Wien 1993, 66, oppure in internet: http://www.pytlik.at/messner_johannes_beruf_stand_bis1938.htm (dopo il punto 3.5); vedi anche E. WEINZIERL, Kirche und Politik, in: E. WEINZIERL/K. SKALNIK (edit.), Österreich 1918 - 1938. Geschichte der Ersten Republik, vol. 1, Graz - Wien - Köln 1983, 451 s.

386 MESSNER (SF 7/1964) 609 s.:"Berufsständische Ordnung ist ganz und gar verschieden von ständestaatlicher Ordnung. Soweit unter 'Ständestaat' die Aufgliederung des Staatsvolkes in Verwaltungskörper nach 'Berufen' verstanden wird, ist er etwas wesentlich anderes als die berufsständische Ordnung, in der die Berufsstände in Selbstverwaltung ihre eigenen Angelegenheiten zu eigenem Rechte regeln. Ständestaat im angegebenen Sinne war der Korporativstaat des italienischen Faschismus, ihrer Tendenz nach die Reichsständeorganisation des Nationalsozialismus; das österreichische Experiment (1936 - 38) [sic!] wurde von politischen Kreisen als ständestaatliches (Wochenschrift 'Der Ständestaat') gedeutet, war es aber nicht nach den Absichten der für seinen Anlauf und für seine Programmierung Verantwortlichen. Berufsständische Ordnung ist gesellschaftliche Ordnung, sie würde an der staatlichen Ordnung der Demokratie, ihrer politischen Willensbildung und den damit verbundenen Rechten von Gesetzgeber und Regierung nichts ändern. Zu denken ist nur an eine Fortbildung der pluralistisch nach Gruppeninteressen orientierten zu der partnerschaftlich für das Gemeinwohl sich verantwortlich wissenden Gesellschaft." L'autore purtroppo non ha trovato la possibilità di seguire più precisamente il rapporto di Dollfuß al concetto Ständestaat. La questione si pone da una parte a causa del suo sostegno e la sua idea del settimanale critizzata però da Messner e d'altra parte a causa della convinzione dello stesso Messner, che i primari responsabili non avrebbero cercato di realizzare un vero "stato corporativo".

392 L. JEDLICKA, Vom alten zum neuen Österreich, St. Pölten 1975, 219; cf. A. PYTLIK, Berufsständische Ordnung oder "Ständestaat"? Wien 1993, 46 - 49, oppure in internet: http://www.pytlik.at/messner_johannes_beruf_stand_bis1938.htm (sotto il capitolo IV.2 "Wichtige historische Anmerkungen zu Dollfuß, Messner und Schuschnigg") e cf. anche W. B. SIMON, Die verirrte Erste Republik, Wien 1988, 8: "Beständig leugnen ganz links und ganz rechts angesiedelte Extremisten die ungeheuren substantiellen Unterschiede zwischen der autoritären Diktatur von 1933 bis 1938 und dem darauffolgenden totalitären Regime des Nationalsozialismus." "Die oft gebrauchten Ausdrücke 'Austrofaschismus' und 'Klerikofaschismus' für diese Epoche ... treffen ... keineswegs jenes Konglomerat von Bewegungen und Ideen, Persönlichkeiten und historischen Zufällen, die es im Jahre 1933 dem ehemaligen Bundeskanzler Dr. Dollfuß ermöglichte, unter massiver Hilfe Italiens ... eine Abwehrfront gegen Hitler aufzubauen, die immerhin bis März 1938 hielt".

394 E. TÁLOS, Sozialpartnerschaft: Zur Entwicklung und Entwicklungsdynamik kooperativ-konzertierter Politik in Österreich, in: P. GERLICH/E. GRANDE/W. C. MÜLLER (edit.), Sozialpartnerschaft in der Krise. Leistungen und Grenzen des Neokorporatismus in Österreich, Wien - Köln - Graz 1985, 47. Tálos dimostra questa opionione con una citazione da MESSNER (BO 1936) 58: "Außerdem aber hat der Staat, dessen Aufgabe ja in der Sorge für das Gemeinwohl besteht, mit starker Hand die Berufstände unter das Gemeinwohl zu beugen und ihre Bestrebungen den Forderungen des Ganzen einzuordnen. - Der staatlichen Autorität ihre volle Hoheit und Macht wieder zu geben, muß ja Folgewirkung der berufständischen Gesellschaftsreform sein. Die Gesellschaftsordnung, welcher der berufständische Gedanke angehört, fordert daher auch den autoritären Staat." (Traduzione italiana: "Inoltre lo stato, il cui compito è la preoccupazione per il bene comune, deve piegare le corporazioni con mano forte sotto il bene comune e deve inserire i loro desideri sotto le pretese del tutto. - Ridare all'autorità statale la piena maestà e il pieno potere, deve naturalmente essere un effetto conseguente della riforma corporativa.") Al riguardo non c'è nessuna differenza grande neanche dopo la seconda guerra mondiale presso MESSNER (NR 1966/84) 300: Je "stärker sich das Eigenleben der Gesellschaft in ihren föderativen und korporativen Gliederungen gebietskörperschaftlicher und berufskörperschaftlicher Art, in Verknüpfung außerdem mit einer Vielfalt von freien, von wirtschaftlichen Gruppeninteressen bestimmten Verbandsbildungen entfaltet, um so unzweifelhafter fordert das Gemeinwohlprinzip den Staat mit starker Autorität, die ihn in der pluralistisch eigenen Interessen anheimgegebenen Gesellschaft für die Erfüllung der ihm wesenseigenen Aufgaben befähigt, nämlich der gesicherten Wahrnehmung der Gemeinwohlordnung und des Allgemeininteresses." Cf. anche IDEM (SF 7/1964) 582: "Das Ziel der Sozialreform in dieser Hinsicht ist Selbstordnung der Sozialwirtschaft durch Eigenkräfte der 'Gesellschaft' und damit die Wiederherstellung der Staatsautorität und der Staatsführung ganz für den Dienst am Gemeinwohl und an der Gerechtigkeit. Dieses Ziel wird uns gleich näher beschäftigen als die Frage der berufsständischen Ordnung, nämlich der Gemeinwohlverantwortung in der pluralistischen Gesellschaft."

403 Cf. ibid., dove lui cita J. MESSNER, Der katholische Staatsgedanke, in: Schweizerische Rundschau (luglio 1934) 286 s., oppure in internet:

http://www.univie.ac.at/messner-gesellschaft/Katholische_Staatsgedanke.pdf (corrisponde letteralmente a IDEM, Der katholische Staat, in: DER KATHOLISCHE STAATSGEDANKE. Bericht über die katholisch-soziale Tagung der Zentralstelle des Volksbundes der Katholiken Österreichs am 29. und 30. April 1934 in Wien, Wien 1934, 12 s.): "Eine Verfassung, die den naturrechtlichen Forderungen entspricht, muß in der Tat das monarchische Prinzip verwirklichen, welches die Konzentrierung einer solchen Machtfülle in der Hand der Staatsführung bedeutet, daß die Verwirklichung und Sicherung des Gemeinwohls unter allen Umständen möglich ist ... Dagegen war es immer Lehre der christlich-naturrechtlichen Staatsauffassung, daß die Staatsgewalt selbst, wie jede Autorität, nur von Gott kommt, mag die Bestimmung ihres Trägers auch den Umständen nach verschieden sein, und war es immer ihre Lehre, daß es ein Verstoß gegen das Naturrecht ist, die Staatsgewalt mit Berufung auf angebliche Volksrechte so zu beschneiden, daß die Staatsführung zur Erfüllung ihrer Verpflichtung gegenüber dem Gemeinwohle, die das ungeschriebene Verfassungsgesetz jedes Staates ist und die vor jeder geschriebenen Verfassung gilt, unfähig wird. Das katholische Verfassungsideal verlangt daher den autoritären Staat." (Traduzione italiana: "Una costituzione, che corrisponde alle pretese del diritto naturale, deve infatti realizzare il principio monarchico, il quale risulta in una tale pienezza di potere nella mano della direzione statale che la realizazzone e l'assicurazione del bene comune è possibile sotto tutte le circostanze ... Invece era sempre dottrina della concezione di stato cristiano-giusnaturalistica che il potere statale stesso, come ogni autorità, viene soltanto da Dio - sia anche diversa la determinazione del suo portatore secondo le circostanze - e era sempre la sua dottrina che è un'offesa contro il diritto naturale di tagliare il potere statale col richiamo a supposti diritti del popolo talmente, che la direzione statale viene incapace di realizzare il suo obbligo nei confronti del bene comune che è la legge costituzionale non scritta di ogni stato e che vale prima di ogni costituzione scritta. L'ideale cattolico della costituzione pretende dunque lo stato autoritario.")

407 Ibid., 6: "Da in der Natur, der der Staat grundsätzlich zugehört, auch die Entfaltung in der Kultur gelegen ist, ist unschwer das Mißverständnis zu beseitigen, daß an das Mittelalter zu denken sei, wenn vom katholischen Staate die Rede ist. Die katholische Staatslehre hat es indessen gerade in ihren besten Vertretern immer abgelehnt, ihrem Staatsbilde zu starre Formen zu geben (...) Katholischer Staat bedeutet also weder Wiedererweckung des mittelalterlichen Glaubensstaates ... bedeutet schon gar nicht eine Vorherrschaft der katholischen Kirche über den Staat." Già allora dunque Messner non aveva ignorato l'essenza storica dello stato; cf. IDEM (NR 1966/84) 761: "Die Naturrechtslehre wird gegen ... Verirrungen um so mehr geschätzt sein, je klarer sie sich vor Augen hält, daß die Naturordnung im Bereich des Staates, fast noch mehr als sonst, sich auf Grundprinzipien allgemeinen Charakters beschränkt."

422 IDEM (NR 1966/84) 483: "dem Umfang, in dem die ein Gesellschaftssystem bestimmenden ideologischen Kräfte von den wesenhaften Zwecken der menschlichen Natur abgehen"; "in der Verwirklichung des Gemeinwohls und daher in der Ermöglichung des wesenhaften Vollwohles aller Glieder der Gemeinschaft. Das Ideologische bestimmt die Zweckauswahl, nach der sich die Funktionen der Gesellschaftsordnung richten, und wird damit zu einer Hauptursache der sozialen Frage." Vedi anche R. WEILER, Einführung in die politische Ethik, Graz 1992, 52 s., che afferma la fondazione morale della politica contro l'ideologico. "Abzulehnen sind jedenfalls totalitäre Ideologien." (Traduzione italiana: "Da respingere sono comunque le ideologie totalitari.") Si trova qui anche la seguente definizione: "Unter Ideologien versteht man den Inbegriff ideologisch wirksamer, weltanschaulich begründeter Geistesströmungen zur Legitimierung oder Bekämpfung politischen Verhaltens und politischer Verhältnisse." (Traduzione italiana: "Sotto ideologie si comprende la quintessenza di correnti spirituali ideologicamente efficaci e fondati per la legittimazzione oppure per la lotta concernente un comportamento politico e condizioni politiche.")

425 Dobbiamo ricordarci a MESSNER (BO 1936) V (prefazione): "Die berufständische Ordnung ist für die Gesellschaftswissenschaft wie für die Gesellschaftsreform völliges Neuland, da es kein Beispiel für sie in der Geschichte gibt. Fertige Baupläne und einfache Handregeln, mit denen ein nicht unbeträchtliches Schrifttum gleich aufwarten zu können glaubte, sind daher verfrüht." ("L'ordine corporativo è un terreno nuovo sia per la scienza sociale sia per la riforma sociale, perché non c'è nessun esempio per esso nella storia. Progetti di costruzione terminati e semplici regole pratiche, i quali una letteratura non trascurabile credeva di poter subito offrire, sono perciò troppo prematuri.") Visto realisticamente, si sarebbe trattato solamente di chiarire i fini e di segnare il passo seguente di questa via. Come durata si dovrebbe esser fissata più di una generazione. - Per A. RAUSCHER, Johannes Messner, in: J. ARETZ/R. MORSEY/A. RAUSCHER (edit.), Zeitgeschichte in Lebensbildern, Mainz 1984, 256, questo passo della BO 1936 significa perfino: "Questo comprende anche una critica chiara al tentativo fallito della costruzione di uno stato corporativo in Austria." Interpretazione questa, secondo l'opinione dell'autore troppo favorevole per Messner prima del 1938.

429 Cf. per questo capitolo particolarmente J. MESSNER, Atheismus und Naturrecht. Streitgespräch mit Ernst Topitsch, in: Neues Forum, a. 13 (1966) 475 -478; 607 - 611; 698 - 702; cf. IDEM, Atheismus und Naturrecht. Streitgespräch mit Ernst Topitsch, in: Neues Forum, a. 14 (1967) 28 - 31, 360 - 362; cf. IDEM, Sind die Naturrechtsprinzipien Leerformeln? in: F. BÖCKLE/F. GRONER (edit.), Moral zwischen Anspruch und Verantwortung. Festschrift für Werner Schöllgen, Düsseldorf 1964, 318 - 336; cf. IDEM, Sind die Naturrechtsprinzipien inhaltsleere Formeln? in: Österreichische Zeitschrift für öffentliches Recht, a. XV (1965) 163 - 178 (data d'arrivo: 4 novembre 1964); cf. IDEM, Was der Papst nicht gesagt hat: Das Schicksal der Welt von morgen und der Streit um die Geburtenkontrolle, in: Die Presse (17/18 agosto 1968) 5; cf. IDEM, Ehemoral und Entscheidungsethik, in: Hochland, a. 62 (1970) 1 - 19; cf. IDEM, Naturrecht im Disput, in: Österr. Zeitschrift für öffentliches Recht, a. XXI (1971) 7 - 18 (data d'arrivo: 3 aprile 1969); cf. IDEM, Ehemoral und Entscheidungsethik, in: A. KLOSE/R. WEILER (edit.), Menschen im Entscheidungsprozeß, Wien - Freiburg - Basel 1971, 375 - 396; cf. IDEM, Aktualität des Naturrechts (Kritik der Kritik), in: Österreichische Zeitschrift für öffentliches Recht, a. XXVII (1976) 43 - 66 (data d'arrivo: 21 febbraio 1975); cf. IDEM, Fundamentalmoral, in: Theologie und Glaube, 68 (1978) 321 - 329; cf. al riguardo anche R. WEILER Logos und Ethos, in: A. KLOSE/H. SCHAMBECK/R. WEILER (edit.), Das Neue Naturrecht, Berlin 1985, 9 - 19; cf. R. WEILER, Katholische Soziallehre unterwegs, in: IDEM, Herausforderung Naturrecht. Beiträge zur Erneuerung und Anwendung des Naturrechts in der Ethik, Graz 1996, 413 - 427.

441 Cf. in: The Tablet (London - 11 gennaio 1969) 41, tradotto in: J. MESSNER, Naturrecht im Disput, in: Österr. Zeitschrift für öffentliches Recht, a. XXI (1971) 16 s.: "Worauf es ankommt, ist: der Akt muß vollmenschlich sein soweit als möglich; und da der in Frage stehende Akt einzigartig ist in dem Sinn, daß es der einzige Akt ist, den Mann und Frau als Mann und Frau vollziehen, müssen die Partner so vollständig Mann und so vollständig Frau sein, als es in ihrer Macht steht zur Zeit des Aktvollzuges. Das bedeutet unter anderem, daß sie so vollständig zeugnisfähig (generative) sind als es zur Zeit des Aktvollzuges in ihrer Macht steht. Nun kann das Paar zu dieser Zeit tatsächlich unfruchtbar sein und kann auch wissen, daß dem so ist. Jedoch bei ihrer Vereinigung sind sie so vollständig Mann und so vollständig Frau, als es in ihrer Macht steht, wenn sie nichts zur Verhinderung ihrer Zeugungskräfte getan haben. Infolgedessen behält der Akt auch in der unfruchtbaren Zeit diesen Aspekt des Naturgemäßen oder der 'Vollmenschlichkeit', nämlich die potenzielle Hinordnung auf Zeugung. Alles was weniger ist als dies, ist ein weniger vollmenschlicher und insofern unvollkommener Akt (...) Aber ob eine solche Unvollkommenheit immer schwer schuldhaft ist, ist eine völlig andere Frage". Vedi il settimanale cattolico internazionale The Tablet anche nell'inernet:

http://www.thetablet.co.uk - cf. A. AUER, art. "Ehe", in: H. FRIES (edit.), Handbuch theologischer Grundbegriffe. Vol 1, München 1962, 247 s. Cf. anche J. MESSNER, Widersprüche in der menschlichen Existenz, Tatsachen, Verhängnisse, Hoffnungen, Innsbruck - Wien - München 1952 (nuova edizione preparata per il 2002/2003), particolarmente 57 ss. e 115 ss. - già nel 1952 dunque ha mostrato molto concretamente (il libro fu pubblicato specialmente per giovani) la via analitica di evincere norme valide per l'essere dall'esperienza in riferimento ai fini (telos!) immanenti (all'essere) ossia ai fini esistenziali. Il momento creativo nell'auto-realizzazione secondo il giusto dell'inclinazione (triebrichtig) viene elaborato in modo impressionante attraverso l'esempio dell'istinto sessuale e attraverso l'esempio dell'impulso verso la felicità. Cf. anche la versione inglese IDEM, Ethics and Facts. The Puzzling Pattern of Human Existence, St. Louis (USA) - London 1952.

442 Cf. IDEM, Naturrecht im Disput, in: Österr. Zeitschrift für öffentliches Recht, a. XXI (1971) 18: "Nicht die Überwindung der naturrechtlichen Ehemoral kann Aufgabe der Moraltheologie sein, ihre viel schwierigere und dringlichere Aufgabe besteht darin, zu zeigen, wann und in welcher Weise auch angesichts der naturrechtlichen Ehelehre für das persönliche Gewissen Möglichkeiten der Empfängnisverhütung in der Ehe bestehen." (Traduzione italiana: "Il compito della teologia morale non può essere il superamento della morale matrimoniale giusnaturalistica, ma il compito molto più difficile e urgente consiste piuttosto nel mostrare quando e in quale modo esistono possibilità della contraccezione per la coscienza personale anche davanti alla dottrina matrimoniale giusnaturalistica.") Cf. IDEM, Ehemoral und Entscheidungsethik, in: Hochland, a. 62 (1970) 1 - 19; cf. IDEM, Ehemoral und Entscheidungsethik, in: A. KLOSE/R. WEILER (edit.), Menschen im Entscheidungsprozeß, Wien - Freiburg - Basel 1971, 375 - 396, per esempio il sommario inglese ibid., 395: "When discussing matrimonial ethics, strictly speaking the prohibition of contraceptives ... a solution should be strived for which does not throw discredit on the law itself, but answers the question: How can we live with this law, how wide a scope of decision is left to the individual conscience? (...) there may be reason for the use of drugs checking ovulation in various situations, according to the principle of dual reaction (...) there may exist a collision of duties or values between such a law and the basic value of conjugal and family life, resulting out of a misguided development with regard to social and economic life." Cf. anche IDEM, Was der Papst nicht gesagt hat: Das Schicksal der Welt von morgen und der Streit um die Geburtenkontrolle, in: Die Presse (17/18 agosto 1968) 5: "Angesichts dessen, was der Papst in seiner Enzyklika 'Humanae vitae' nicht sagt, was aber bei der Überlegung dessen, was er sagt, ins Blickfeld kommt, wird vielleicht in einer nicht zu fernen Periode der Geschichte die Enzyklika mit ihrer Warnung vor einem voreiligen Schritt in der Unterbindung menschlichen Lebens als das für die Menschheit an der Schwelle zum 21. Jahrhunderts wichtigste Dokument bezeichnet werden." (Traduzione italiana: "Riguardo a quello che il papa non dice nella sua enciclica 'Humanae vitae', che però viene in vista nella riflessione di quello che lui dice, l'enciclica verrà probabilmente dichiarato quale documento più importante per l'umanità alla soglia del ventunesimo secolo con il suo ammonimento contro un passo affrettato nell'impedimento di vita umana.") Cf. IDEM, Fundamentalmoral, in: Theologie und Glaube, 68 (1978) 321 - 329.

443 Cf. R. WEILER Logos und Ethos, in: A. KLOSE/H. SCHAMBECK/R. WEILER (edit.), Das Neue Naturrecht, Berlin 1985, 11 - 14; cf. A. HOLLERBACH, Christliches Naturrecht im Zusammenhang des allgemeinen Naturrechtsdenkens, in: E.-W. BÖCKENFÖRDE/F. BÖCKLE (edit.), Naturrecht in der Kritik, Mainz 1973, 32; cf. E.-W. BÖCKENFÖRDE, Kirchliches Naturrecht und politisches Handeln, in: E.-W. BÖCKENFÖRDE/F. BÖCKLE (edit.), Naturrecht in der Kritik, Mainz 1973, 98 - 101, 108 - 112 e la rispettiva risposta di J. MESSNER, Aktualität des Naturrechts (Kritik der Kritik), in: Österreichische Zeitschrift für öffentliches Recht, a. XXVII (1976), 48 - 51; cf. F. X. KAUFMANN, Wissenssoziologische Überlegungen zu Renaissance undNiedergang des katholischen Naturrechtsdenkens im 19. und 20. Jahrhundert, in: E.-W. BÖCKENFÖRDE/F. BÖCKLE (edit.), Naturrecht in der Kritik, Mainz 1973, 130 - 146, e la rispettiva risposta di J. MESSNER, Aktualität des Naturrechts (Kritik der Kritik), in: Österreichische Zeitschrift für öffentliches Recht, a. XXVII (1976) 51 - 55; cf. anche J. MESSNER, Vom Ursprung und Ende der Metaphysik, zum gleichnamigen Buch von E. Topitsch, Wien 1958, in: Österr. Zeitschrift für öffentliches Recht, a. X (1959) 154 - 158; cf. S. H. PFÜRTNER, Das Naturrecht und die Krise des kirchlichen Lehramtes, in: E.-W. BÖCKENFÖRDE/F. BÖCKLE (edit.), Naturrecht in der Kritik, Mainz 1973, 194 -215, e la rispettiva risposta di J. MESSNER, Aktualität des Naturrechts (Kritik der Kritik), in: Österreichische Zeitschrift für öffentliches Recht, a. XXVII (1976) 58 - 61.

444 Cf. J. MESSNER, Fundamentalmoral, in: Theologie und Glaube, 68 (1978) 325. - K. RAHNER, Bemerkungen über das Naturgesetz und seine Erkennbarkeit, in: Orientierung 19 (1955) 239-243, ha evidentemente raccolto il punto di partenza dell'esperienza soltanto dopo J. MESSNER, Kulturethik, Innsbruck - Wien - München ²1954 (3/2001), 237 ss.; cf. R. WEILER, Das Naturrecht im Vergleich der Richtungen der Ethik von heute gemäß Johannes Messners "Universalismus der traditionellen Ethik", in: H. SCHAMBECK/R. WEILER (edit.), Naturrecht in Anwendung: "Johannes-Messner-Vorlesungen" 1996 - 2001, Graz 2001, 79 - 93; cf. P. INHOFFEN, Neigungen unter dem Gesetz der Vernunft bei Thomas und Kant. Versuch eines Vergleichs, in: IDEM, Vom Ethos zur Ethik. Beiträge zu Moraltheologie und Sozialethik, Graz 1999 (= Grazer Theologische Studien, vol. 22), 35-55.

446 Cf. però anche A. F. UTZ, Johannes Messners Konzeption der Sozialphilosophie. Die Definition der Sozialnatur und der Gesellschaft, in: A. KLOSE/H. SCHAMBECK/R. WEILER (edit.), Das Neue Naturrecht, Berlin 1985, 33: "Wie sehr sich Messner trotz seiner induktiven Methode auf einen deduktiv gewonnenen Nachweis stützt, beweist er auch durch den Hinweis auf die Natur der Engel, die als reine Geister im Unterschied zum Wesen des Menschen in sich perfekt sind und keiner Ergänzung bedürfen, darum auch nicht naturhaft sozial sein können." (Traduzione italiana: "Quanto Messner, nonostante il suo metodo induttivo, si rivolge a una dimostrazione evinta deduttivamente, egli prova anche con il riferimento alla natura degli angeli, i quali come puri spiriti sono perfetti in sé a differenza all'essenza dell'uomo e non hanno bisogno di un completamento, e pertanto non possono essere sociali in senso del naturale.") Cf. MESSNER (NR 1966/84) 156.

447 Cf. A. F. UTZ, Johannes Messners Konzeption der Sozialphilosophie. Die Definition der Sozialnatur und der Gesellschaft, in: A. KLOSE/H. SCHAMBECK/R. WEILER (edit.), Das Neue Naturrecht, Berlin 1985, 41: "Es bestätigt sich auch hier wiederum, mit welchem feinsinnigen Gespür es Messner versteht, die deduktiv-metaphysische Methode zu verkleiden und deren Ergebnis als empirisches Faktum darzustellen. Diese besagte Verkleidung wird ebenfalls deutlich sichtbar in der Distanzierung Messners vom Individualismus: 'Die Verbundenheit der Indidividuen in der Gesellschaft besteht indessen zwar in Wechselbeziehungen, jedoch nicht in Wechselbeziehungen von in sich fertigen Individuen, wie alle individualistische Theorie annimmt, sondern in Wechselbeziehungen, durch die die Individuen erst zu vollmenschlichem Sein kommen und durch die daher eine neue Wirklichkeit begründet wird.'"Cf. MESSNER (NR 1966/84) 167.

449 Cf. R. WEILER Logos und Ethos, in: A. KLOSE/H. SCHAMBECK/R. WEILER (edit.), Das Neue Naturrecht, Berlin 1985, 15; cf. J. MESSNER, Nothelfer für Zeiten, die der Vernunft spotten. Vor siebenhundert Jahren starb Thomas von Aquin, doch was hat das uns zu sagen? Thomas v. Aquin, seine Bedeutung für die Gegenwart, in: Die Presse (2/3 marzo 1974), oppure IDEM, Thomas von Aquin, was hat er uns zu sagen? Lehrer für Zeiten, die sich der Erkenntnis der Wirklichkeit sperren, in: Schweizerische Katholische Wochenzeitung, n. 4 (29 gennaio 1988) 1 s.: "Thomas' Gedanke ist: Die Entwicklung ist ständig im Fluß, die getroffenen Regelungen sind ohnedies nie etwas Endgültiges, die Situation muß stets neu überprüft werden. Jedoch nie darf sich die Vernunft von ihrer ureigensten Verpflichtung zur Wahrheitserkenntnis entbunden wissen." (Traduzione italiana: "Il pensiero di Tommaso è: lo sviluppo è permanente come un fiume, le regole poste non sono mai una cosa definitiva, la situazione deve essere sottoposta sempre di nuovo a un controllo. Però la ragione non deve mai sentirsi esonerata dall'obbligo originario e proprio alla cognizione della verità.")

459 Cf. già i primi tre volumi usciti dentro A. RAUSCHER/R. WEILER (edit.), Johannes Messner, Ausgewählte Werke, come vol. 1: Johannes Messner. Kulturethik mit Grundlegung durch Prinzipienethik und Persönlichkeitsethik. Nachdruck der Ausgabe von 1954. Eingeleitet von Alfred Klose und Rudolf Weiler, München - Wien 2001; come vol. 2: Johannes Messner. Frühschriften. W. Hohoffs Marxismus. Studien zur Erkenntnislehre der nationalökonomischen Theorie. Sozialökonomie und Sozialethik. Studie zur Grundlegung einer systematischen Wirtschaftsethik. Eingeleitet von Anton Rascher SJ, München - Wien 2002 = la prima pubblicazione della tesi su W. Hohoff e la sua teoria, cf. J. MESSNER, W. Hohoffs Marxismus - Studien zur Erkenntnislehre der nationalökonomischen Theorie (Doktorarbeit), München 1925; come vol. 3: Johannes Messner. Spirituelle Schriften. Das Wagnis des Christen (In der Kelter Gottes). Das Unbefleckte Herz - Litanei und Betrachtungen nach Kardinal J. H. Newman und M. J. Scheeben. Eingeleitet von Senta Reichenpfader, München - Wien 2002. In preparazione per l'anno 2002/2003 sono le seguente opere: J. MESSNER, Widersprüche in der menschlichen Existenz, Tatsachen, Verhängnisse, Hoffnungen, Innsbruck - Wien - München 1952 (come vol. 4); IDEM, Das Gemeinwohl. Idee, Wirklichkeit, Aufgaben. Wesentlich erweiterte Auflage, Osnabrück ²1968 (come vol. 5) e IDEM (SF 7/1964 - come vol. 6).

460 Cf. W. FREISTETTER/R. WEILER (edit.), Die Einheit der Kulturethik in vielen Ethosformen, Berlin 1993; cf. W. SCHMITZ/R. WEILER (edit.), Interesse und Moral, Gegenpol oder Bundesgenossen? Berlin 1994; cf. A. MIZUNAMI/W. SCHMITZ (edit.), Das Gemeinwohl in einer sich verändernden Welt. Drittes Internationales Symposium im Gedenken an Johannes Messner, 25. bis 28 September 1995 in Nagoya, Japan = The Common Good in our Changing World, Wien ²1998; cf. A. MIZUNAMI/R. WEILER (edit.), Gerechtigkeit in der sozialen Ordnung. Die Tugend der Gerechtigkeit im Zeitalter der Globalisierung, Berlin 1999; cf. W. SCHMITZ (edit.), Johannes Messner - ein Pionier der Institutionen- und Systemethik: mit Beiträgen zum Symposium der Johannes-Messner-Gesellschaft zur Neuherausgabe seiner Habilitationsschrift: Sozialökonomik und Sozialethik - Studie zur Grundlegung einer systematischen Wirtschaftsethik, Paderborn 1927, Berlin 1999; cf. R. WEILER (edit.), Völkerrechtsordnung und Völkerrechtsethik, Berlin 2000; cf. W. FREISTETTER/R. WEILER (edit.), Wirtschaften - ein sittliches Gebot im Verständnis von Johannes Messner, Berlin 2002. Ci sono naturalmente anche altri lavori nell'ambito dell'associazione: cf. J. M. SCHNARRER/H. YAMADA, Zur Naturrechtslehre von Johannes Messner und ihrer Rezeption in Japan, Wien 1996 (= Beiträge zum Naturrecht 1); cf. J. M. SCHNARRER (edit.), Gemeinwohl und Gesellschaftsordnung = The common good in our changing world, Wien 1997 (= Beiträge zum Naturrecht 2). Cf. finalmente anche A. PYTLIK, Berufsständische Ordnung oder "Ständestaat"? Wien 1993, oppure in internet: http://www.pytlik.at/titel2.htm

463 In una lettera personale di prof. Rudolf Weiler del 23 giugno 2002 si legge, che il processo dovrebbe cominciare a Vienna in ottobre 2002. - Pare che specialmente il libro sul cancelliere austriaco Engelbert Dollfuß possa sollevare alcune questioni perché J. MESSNER, Dollfuß, Innsbruck - Wien - München 1935, 44 s. (cf. anche: Dollfuss. An Austrian Patriot, London 1935), sembra di aver "assolto" il cancelliere almeno indirettamente in tutte le sue attività, incluso anche l'uso della legge marziale nell'ambito di una sorte di guerra civile nel 1934 in Austria. Cf. anche tutte le edizioni di J. MESSNER (edit.), Monatsschrift für Kultur und Politik, Wien 1936 - 1938; cf. in questa tesi particolarmente i capitoli I.2.2.1 sul suo entusiasmo per il politico sociale Dollfuß e V.1.3 su una valutazione del ruolo storico di Messner in riferimento al rimprovero di esser stato "austro-fascista" ossia ideologo statale. Cf. soprattutto una lunga analisi del libro su Dollfuß in A. PYTLIK, Berufsständische Ordnung oder "Ständestaat"? Wien 1993, 49 - 65, oppure in internet:

http://www.pytlik.at/messner_johannes_beruf_stand_bis1938.htm#doll - e per avere una piccolissima impressione di questa discussione speciale sulle condanne a morte del 1934 vedi per esempio in internet:

http://www.aeiou.at/aeiou.encyclop.f/f132496.htm

http://www.ifs.tuwien.ac.at/~andi/somlib/data/standard_1999/ghsom/files/19990626.325.HTM

http://www.parlinkom.gv.at/pd/pm/XXI/NRSP/NRSP_013/013_047.html

http://members.eunet.at/medienkultur/tancsits.htm

Vedi anche JOHANNES-MESSNER-GESELLSCHAFT (edit.), Mitteilungsblatt, a. 4, n. 7 (dicembre 1999) 25 - 28, sotto il titolo "Expertengespräch der Johannes-Messner-Gesellschaft zum Thema 'Ständestaat' am 22. 10. 1999", specialmente 26: "Pelinka verweist auf eine Publikation von Manfred Sperber: 'Wie eine Träne im Ozean', wo ein Priester vorkommt, womit Messner gemeint gewesen sei, der hinter Dollfuß stand."

E nonostante il fatto che Messner ha sempre dimostrato l'errore di critici dell'enciclica Humanae vitae e ha invitato la scienza di fare rispettive ricerche (cf. MESSNER [NR 1966/84] 888 e il capitolo III.2.7 di questa tesi), sarà probabilmente ancora da chiarire il significato precisamente voluto nel seguente passo, che conosciamo già dal capitolo V.2: J. MESSNER, Naturrecht im Disput, in: Österr. Zeitschrift für öffentliches Recht, a. XXI (1971) 18: "Nicht die Überwindung der naturrechtlichen Ehemoral kann Aufgabe der Moraltheologie sein, ihre viel schwierigere und dringlichere Aufgabe besteht darin, zu zeigen, wann und in welcher Weise auch angesichts der naturrechtlichen Ehelehre für das persönliche Gewissen Möglichkeiten der Empfängnisverhütung in der Ehe bestehen." (Traduzione italiana: "Il compito della teologia morale non può essere il superamento della morale matrimoniale giusnaturalistica, ma il compito molto più difficile e urgente consiste piuttosto nel mostrare quando e in quale modo esistono possibilità della contraccezione per la coscienza personale anche davanti alla dottrina matrimoniale giusnaturalistica.") Passo questo, arrivato nella redazione il 3 aprile 1969; cf. anche IDEM, Ehemoral und Entscheidungsethik, in: Hochland, a. 62 (1970) 1 - 19; cf. IDEM, Ehemoral und Entscheidungsethik, in: A. KLOSE/R. WEILER (edit.), Menschen im Entscheidungsprozeß, Wien - Freiburg - Basel 1971, 375 - 396, per esempio il sommario inglese ibid., 395: "When discussing matrimonial ethics, strictly speaking the prohibition of contraceptives ... a solution should be strived for which does not throw discredit on the law itself, but answers the question: How can we live with this law, how wide a scope of decision is left to the individual conscience? (...) there may be reason for the use of drugs checking ovulation in various situations, according to the principle of dual reaction (...) there may exist a collision of duties or values between such a law and the basic value of conjugal and family life, resulting out of a misguided development with regard to social and economic life."

465 Cf. W. KÜHNELT, Gedenkfeier zum 110. Geburtstag von Johannes Messner, in: JOHANNES-MESSNER-GESELLSCHAFT (edit.), Mitteilungsblatt, a. 6, n. 11 (novembre 2001) 18, dove il presidente Weiler, che aveva contemporaneamente celebrato il suo cinquantenario del sacerdozio, viene citato con le sue parole del 24 giugno 2001, vicino al sepolcro di Messner: "In diesem Jahr gedachten wir des 110. Geburtstages des Ehrenbürgers der Stadt Schwaz, des Prälats Universitäts-Professors Johannes Messner. Nach seinem Tod wurde die Internationale Johannes-Messner-Gesellschaft mit Sitzen in Wien und Japan gegründet, zur Pflege und Weiterführung des geistigen Werkes und Erbes des heiligmäßigen Priesters, Sozialwissenschafters, Sozialreformers und Naturrechtslehrers. Als sein Nachfolger am Lehrstuhl und Präsident der Johannes-Messner-Gesellschaft ersuche ich, das Gedenken an ihn aufrecht zu halten und zu pflegen."

467 Ho potuto trovare solamente riassunti e articoli, fornendo qualche volta traduzioni di passi importanti: cf. W. WALDSTEIN, Teoria generale del diritto. Dall'antichità ad oggi, Roma 2001, particolarmente 25 - 27 e 221 - 227; cf. G. AMBROSETTI, Johannes Messner: Vitam impendere vero, in: Doctor Communis 29 (1976) 347 -352; cf. A. KLOSE, Johannes Messner: un pioniere della dottrina sociale cattolica. L'opera e il pensiero contro il totalitarismo, in: Giornale del Popolo. Quotidiano della Svizzera italiana, a. LXIV, n. 142 (22 giugno 1989) 3; cf. M. L. GOGELLI, Pioniere della dottrina sociale vittima del nazionalsocialismo. Profilo di Johannes Messner (2), in: Giornale del Popolo, a. LXIV, n. 149 (1 luglio 1989) 3.

Poi ci sono naturalmente alcuni contributi di Messner stesso pubblicati, nell'ambito della lingua italiana, però sempre in tedesco: cf. J. MESSNER, Die Wirtschaft in der berufsständischen Ordnung, in: MISCELLANEA VERMEERSCH. Scritti pubblicati in onore del R. P. Arturo Vermeersch S. J. Volume II. Studi di diritto civile e sociologia, Roma 1935 (= Pontificia Universitas Gregoriana. Analecta Gregoriana, X), 293 - 317, oppure in internet:

http://www.univie.ac.at/messner-gesellschaft/Wirtschaft.pdf - cf. IDEM, Die Erfahrung in der Naturrechtslehre von Taparelli, in: Miscellanea Taparelli, Roma 1964 (= Pontificia Universitas Gregoriana. Series Facultatis Philosophicae. Analecta Gregoriana, vol. 133), 299 - 324; cf. IDEM, Modernes und Zeitbedingtes in der Rechtslehre des hl. Thomas, in: PONTIFICIA ACCADEMIA DI S. TOMMASO D'AQUINO [edit.], San Tommaso e la filosofia del diritto oggi. Saggi, Roma 1975 (= PIOLANTI A. [edit.], Studi Tomistici, n. 4), 169-190.

481 Cf. già i primi tre volumi usciti dentro A. RAUSCHER/R. WEILER (edit.), Johannes Messner, Ausgewählte Werke, come vol. 1: Johannes Messner. Kulturethik mit Grundlegung durch Prinzipienethik und Persönlichkeitsethik. Nachdruck der Ausgabe von 1954. Eingeleitet von Alfred Klose und Rudolf Weiler, München - Wien 2001; come vol. 2: Johannes Messner. Frühschriften. W. Hohoffs Marxismus. Studien zur Erkenntnislehre der nationalökonomischen Theorie. Sozialökonomie und Sozialethik. Studie zur Grundlegung einer systematischen Wirtschaftsethik. Eingeleitet von Anton Rascher SJ, München - Wien 2002 = la prima pubblicazione della tesi su W. Hohoff e la sua teoria, cf. J. MESSNER, W. Hohoffs Marxismus - Studien zur Erkenntnislehre der nationalökonomischen Theorie (Doktorarbeit), München 1925; come vol. 3: Johannes Messner. Spirituelle Schriften. Das Wagnis des Christen (In der Kelter Gottes). Das Unbefleckte Herz - Litanei und Betrachtungen nach Kardinal J. H. Newman und M. J. Scheeben. Eingeleitet von Senta Reichenpfader, München - Wien 2002.

485 Cf. J. HÖFFNER, Johannes Messner und die Renaissance des Naturrechts, in: HÖFFNER J./VERDROSS A./VITO F. (edit.), Naturordnung in Gesellschaft - Staat - Wirtschaft. Msgr. Univ.-Prof. DDr. DDr. h. c. Johannes Messner zur Vollendung seines 70. Lebensjahres von seinen Freunden dargeboten, Innsbruck - Wien - München 1961, 17 - 28; cf. al riguardo anche R. WEILER, Katholische Soziallehre unterwegs, in: IDEM, Herausforderung Naturrecht. Beiträge zur Erneuerung und Anwendung des Naturrechts in der Ethik, Graz 1996, 413 - 427; cf. IDEM, Logos und Ethos, in: A. KLOSE/H. SCHAMBECK/R. WEILER (edit.), Das Neue Naturrecht, Berlin 1985 , 9 - 19; cf. A. F. UTZ, Johannes Messners Konzeption der Sozialphilosophie. Die Definition der Sozialnatur und der Gesellschaft, in: A. KLOSE/H. SCHAMBECK/R. WEILER (edit.), Das Neue Naturrecht, Berlin 1985 , 21-62.

493 Cf. IDEM, Kurz gefaßte christliche Soziallehre, Berlin ²1991 (1979), oppure in internet (3/2001):

http://www.schoenstatt-mannesjugend.de/Praxis/ThemenPool/ThemMat/Christl_Soziallehre.pdf - cf. soprattutto IDEM, SF 7/1964; cf. IDEM, Sind die Naturrechtsprinzipien inhaltsleere Formeln? in: Österr. Zeitschrift für öffentliches Recht, a. XV (1965) 163 - 178; cf. IDEM, Naturrecht im Disput, in: Österr. Zeitschrift für öffentliches Recht, a. XXI (1971) 7 - 18; cf. IDEM, Zur Naturrechtsanthropologie, in: M. FISCHER (edit.), Dimensionen des Rechts? Gedächtnisschrift für René Marcic, hrsg. von M. Fischer u. a., Berlin 1974, 207 - 224; cf. IDEM, Zur Begründung der Menschenrechte, in: A. SCHEUERMANN/R. WEILER/G. WINKLER (edit.), Convivium Utriusque Iuris. Festschrift für A. Dordett, Wien 1976, 41 - 54; cf. anche per la dottrina sociale cattolica IDEM, Wirtschaftssystem und sozialer Katholizismus, in: Die Kirche in der Welt, Münster, 5, 21 (1952) 93 - 100; cf. IDEM, Was wird aus der christlichen Sozialreform? in: Wort und Wahrheit. Monatsschrift für Religion und Kultur [Wien], a. 14, fasc. 10 (ottobre 1959) 589 - 606; cf. IDEM, Die katholische Soziallehre und das Weltproletariat, in: Gesellschaftspolitische Kommentare, a. 15, n. 5 (1968) 49 - 51; IDEM, Populorum Progressio: Wende in der christlichen Soziallehre, in: Gesellschaft & Politik, a. 4 (1/1968) 16 - 24; cf. IDEM, Du und der andere. Vom Sinn der menschlichen Gesellschaft, Köln 1969 (= Kommentarreihe zur Pastoralkonstitution des II. Vatikanums, vol. 3); cf. IDEM, "Kein Rangierbahnhof des Konservativismus". Furche-Interview mit Univ.-Prof. DDr. Johannes Messner über die Problematik einer aktuellen Sozialreform, in DIE FURCHE (27 febbraio 1971) 11; cf. IDEM, Zwischen freiheitlicher Demokratie und Anarchie. Christliche Soziallehre in Liquidation? in: DIE FURCHE, n. 51/52 (18 dicembre 1971); cf. IDEM, Christliche Sozialreform in Liquidation? in: Gesellschaftspol. Kommentare, a. 19, n. 1 (1972) 5 - 6; cf. IDEM, Kath. Kirche und moderne soziale Frage, in: VERB. D. WISSENSCHAFTL. GESELLSCHAFTEN ÖSTERREICHS (edit.), Mensch und Arbeit, Wien 1973, 70 - 75; cf. IDEM, Katholische Soziallehre heute. Beiträge aus dem Rheinischen Merkur. Festgabe für Josephus Kardinal Höffner, Düsseldorf 1976, in: "Zeit im Buch", a. 31, fasc. 2 (1977) 81 s.; cf. IDEM, Entwicklungshilfe und Neue Weltwirtschaftsordnung, Köln 1978 (= Katholische Soziallehre in Text und Kommentar, n. 10).

494 Sappiamo bene che vi sono comprese non solo proposizioni di diritto naturale nell'ordinamento canonico, ma 1. si devono al diritto naturale la lievitazione e l'esplicazione della ratio legis di tanti istituti dell'ordinamento giuridico della Chiesa; 2. il diritto naturale serve perciò anche nel senso della aequitas naturalis e canonica per evitare ingiusti rigori a causa di un conflitto di doveri, 3. il diritto naturale serve quale diritto irrefutabile e dunque come correttivo, è un prezioso criterio di integrazione ed applicazione della norma positiva; cf. F. della ROCCA, Diritto naturale e diritto canonico, in: Miscellanea Taparelli, Roma 1964 (= Pontificia Universitas Gregoriana. Series Facultatis Philosophicae. Analecta Gregoriana, vol. 133), 103 - 114; cf. A. DORDETT, Das Naturrecht im Codex juris canonici, in: HÖFFNER J./VERDROSS A./VITO F. (edit.), Naturordnung in Gesellschaft - Staat - Wirtschaft. Msgr. Univ.-Prof. DDr. DDr. h. c. Johannes Messner zur Vollendung seines 70. Lebensjahres von seinen Freunden dargeboten, Innsbruck - Wien - München 1961, 423 - 436; cf. J. HERVADA, Il diritto naturale nell'ordinamento canonico, in: UNIONE GIURISTI CATTOLICI ITALIANI (edit.), Diritto naturale. Verso nuove prospettive (Relazioni del Convegno celebrato del quarantesimo dell'Unione Roma, 9 - 11 dicembre 1988), Roma 1990 (= Quaderni di Iustitia, n. 39), 89 - 106. Cf. al riguardo anche un piccolo lavoro di A. PYTLIK, Darstellung einer thomistisch inspirierten Theorie des "primären" und "sekundären" Naturrechts als gleichzeitige Untersuchung ihrer Anhaltspunkte beim hl. Thomas selbst. Triplex est gradus praeceptorum moralium. (Vgl. Sum. Theol. I-II, q. 100, a. 11), in: W. WALDSTEIN, Seminario "Ius naturale", Rom 1998, soltanto in internet: http://www.pytlik.at/natur.htm - qui particolarmente il capitolo III./2. "Diskussion einer eigentlichen Dispens vom (ehelichen) Naturrecht durch Gott bzw. einen Stellvertreter Gottes (unter besonderer Berücksichtigung der aktuellen kirchlichen Dispenspraxis)" come discussione sul diritto naturale primario e secondario in riferimento a una possibilità di una dispensa propria dal diritto naturale matrimoniale da parte di Dio oppure di un suo rappresentante.

496 Cf. il capitolo II.2.2 di questa tesi, Messner menziona: l'autoconservazione incluse l'integrità corporale e la stima sociale (l'onore personale); l'autoperfezione dell'uomo in senso fisico e spirituale (sviluppo della personalità) incluse la formazione delle sue capacità per migliorare le sue condizioni di vita e anche la cura per il suo benessere economico attraverso l'assicurazione della proprietà o del reddito necessario; l'allargamento dell'esperienza, della conoscenza e della capacità d'assumere i valori del bello; la riproduzione attraverso l'accoppiamento e l'educazione dei bambini; la partecipazione benevola al benessere spirituale e materiale dei simili quali esseri umani di ugual valore; il collegamento sociale per sostenere il bene comune, che consiste nell'assicurazione di pace e ordine nonché nella possibilità dell'essere pieno-umano per tutti i membri della società con la proporzionale partecipazione alla pienezza disponibile dei beni; la conoscenza e la venerazione di Dio nonché l'adempimento finale della vocazione dell'uomo attraverso l'unione con lui; cf. J. MESSNER (NR 1966/84), particolarmente 42 e 345; cf. R. WEILER, Die "existentiellen Zwecke" im Verständnis von Johannes Messner, in: R. WEILER/V. ZSIFKOVITS, Erfahrungsbezogene Ethik. Festschrift für Johannes Messner zum 90. Geburtstag, Berlin 1981, 129-138.

498 Cf. MESSNER (NR 5/1966) 62; cf. R. WEILER, Logos und Ethos, in: A. KLOSE/H. SCHAMBECK/R. WEILER (edit.), Das Neue Naturrecht, Berlin 1985, 16; cf. IDEM, Das natürliche Sittengesetz in der Naturrechtslehre Johannes Messners, in: H. SCHAMBECK/R. WEILER(2001) 12 - 26; cf. riguardo al tendere verso i valori e all'appetitus naturae: K. HÖRMANN, art. "Natürliches sittliches Gesetz", in: IDEM (edit.), Lexikon der christlichen Moral, Innsbruck - Wien - München 1976, 1125-1150, oppure in internet: http://www.stjosef.at/morallexikon/natuerli.htm : "In der Gegenwart hat J. Messner die Erkenntnis ausgebaut, der Seinsgrund der Sittlichkeit bestehe in der Vernunftnatur des Menschen mit den Zwecken, die in ihren Trieben seiner Selbstbestimmung vorgezeichnet sind; das natürliche Sittengesetz sei Gesetz nicht nur im Sinn einer dem Menschen auferlegten Regel, sondern auch im Sinn einer dem Menschen eigenen, durch seine Natur bedingten und geordneten Wirkweise (in gewisser Ähnlichkeit mit dem Gesetzbegriff der Naturwissenschaften); das sittlich Richtige sei das Naturrichtige, das heißt das von der vollen Wirklichkeit der Natur des Menschen Geforderte (Kulturethik 1954, 35 f. 75 f. 153 f.) Die so verstandene Gesetzlichkeit trifft sich mit dem philosophischen Begriff des Naturstrebens (appetitus naturae), des Hingespanntseins eines Wesens auf die Vollverwirklichung seiner Seins- und Wirkmöglichkeiten."

505 Cf. per questo punto J. MESSNER, Sozialökonomik und Sozialethik, Paderborn 1927 e tutte le edizioni della SF, della BO e del NR nelle parti sull'economia, su un'etica dell'economia e su un ordine economico. Cf. anche A. RAUSCHER/R. WEILER [edit.], Johannes Messner. Frühschriften. W. Hohoffs Marxismus. Sudien zur Erkenntnislehre der nationalökonomischen Theorie. Sozialökonomik und Sozialethik. Studie zur Grundlegung einer systematischen Wirtschaftsethik. Eingeleitet von Anton Rauscher SJ, München - Wien 2002; cf. W. SCHMITZ, Institutional Ethics and the Common Good, in: A. MIZUNAMI/W. SCHMITZ (edit.), The Common Good in our Changing World, Wien ²1998, 17 - 52; cf. W. SCHMITZ (edit.), Johannes Messner - ein Pionier der Institutionen- und Systemethik: mit Beiträgen zum Symposium der Johannes-Messner-Gesellschaft zur Neuherausgabe seiner Habilitationsschrift: Sozialökonomik und Sozialethik - Studie zur Grundlegung einer systematischen Wirtschaftsethik, Paderborn 1927, Berlin 1999 (= JOHANNES-MESSNER-GESELLSCHAFT, Symposium im Gedenken an Johannes Messner); cf. anche W. FREISTETTER/R. WEILER (edit.), Wirtschaften - ein sittliches Gebot im Verständnis von Johannes Messner, Berlin 2002.

507 Cf. J. MESSNER, Kulturethik, Innsbruck - Wien - München ²1954 (3/2001); cf. R. WEILER, Kultur des Lebens gemeinsames Wertziel im Ethos der Kulturen, in: H. SCHAMBECK/R. WEILER (edit.), Naturrecht in Anwendung: "Johannes-Messner-Vorlesungen" 1996 - 2001, Graz 2001, 70 - 78; cf. A. KLOSE/R. WEILER, Die Stellung der Kulturethik im Werk von Johannes Messner, in: A. RAUSCHER/R. WEILER (edit.), Johannes Messner. Kulturethik mit Grundlegung durch Prinzipienethik und Persönlichkeitsethik. Nachdruck der Ausgabe von 1954, München - Wien 2001; cf. W. FREISTETTER, Anthropologie de la culture selon Johannes Messner, in: PONTIFICIO CONSIGLIO DELLA CULTURA, Cultures et foi - Cultures and Faith - Culturas y fe, vol. 2, n. 4/1994 in internet:

http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/cultr/documents/rc_pc_cultr_01121994_doc_iv-1994-pastor_en.html - cf. W. FREISTETTER/R. WEILER (edit.), Die Einheit der Kulturethik in vielen Ethosformen, Berlin 1993 (= JOHANNES-MESSNER-GESELLSCHAFT, Symposium im Gedenken an Johannes Messner); cf. R. PRANTNER, Kulturethik und die alternative Wertordnung des New-Age-Bewußtseins, in: A. KLOSE/H. SCHAMBECK/R. WEILER (edit.), Das Neue Naturrecht, Berlin 1985, 63-99; cf. B. WERLE, Ethik im Kontext von Kultur: das kulturethische Gedankengut Johannes Messners und dessen Beitrag für ein Gespräch mit christlich-theologischer Ethik in Afrika, Bonn - Münster 2001 (= Studien der Moraltheologie 21); cf. T. FIGL, Kultur und Ethik. Eine historisch-systematische Studie zum Begriff der "Kulturethik" bei Johannes Messner, Wien 1998; cf. anche J. M. SCHNARRER/H. YAMADA, Zur Naturrechtslehre von Johannes Messner und ihrer Rezeption in Japan, Wien 1996.

508 Cf. A. RAUSCHER/R. WEILER (edit.), Johannes Messner. Spirituelle Schriften. Das Wagnis des Christen (In der Kelter Gottes). Das Unbefleckte Herz - Litanei und Betrachtungen nach Kardinal J. H. Newman und M. J. Scheeben. Eingeleitet von Senta Reichenpfader, München - Wien 2002; cf. J. MESSNER, God's Love and Man's Suffering, London 1941 (²1943 - anche pubblicato nella scrittura Braille); cf. IDEM, In der Kelter Gottes, Innsbruck 1948; cf. IDEM, Das unbefleckte Herz - Litanei und Betrachtungen nach Kardinal J. H. Newman und Jos. Scheeben, Innsbruck 1950; cf. IDEM, The Immaculate Heart - Litany and Meditations, Cork and Liverpool, 1950; cf. IDEM, Das Wagnis des Christen. Zweite mehrfach ergänzte und erweiterte Auflage von "In der Kelter Gottes" (1948), Innsbruck - Wien - München ²1960; cf. IDEM, De Wijnpers Gods, Breda 1960; cf. IDEM, La Aventura de ser Christiana, 1965; cf. IDEM, Selbstverwirklichung ist gefragt, Freiburg - Konstanz 1988 (= articoli dell'anno 1973 nella Wiener Kirchenzeitung); cf. IDEM, Nachkonziliares Tabu. Wer verzeiht den Heiligen? in: DIE FURCHE, n. 46 (13 novembre 1971) 10; anche in: Schweiz. Kath. Wochenzeitung, n. 44 (20 novembre 1987) 6; cf. IDEM, Heiligheid: een taboe? Een artikel over de vraag wat "heiligheid" eigentlijk is, in: RORATE. Roomskatholieke Radio en Televisie. Officieel Orgaan van de Stichting Sint Willibrord Omroep / R. K. Z., a.16 (1/1988) 17 - 19.

511 Cf. l'opinione di W. WALDSTEIN, Teoria generale del diritto. Dall'antichità ad oggi, Roma 2001, 226 s.: "Egli ha fornito con i suoi lavori indubbiamente un contributo di essenziale importanza per lo svilupoo delle conoscenze sul diritto naturale acquisite già dall'antichità. Egli ha potuto fortificare queste conoscenze anche nei confronti della critica fatta dal positivismo e ha con ciò dato un contributo decisivo per il superamento del positivismo stesso. Di ciò è testimone uno scritto in memoria di Johannes Messner edito nel 1985 da Alfred Klose, Herbert Schambeck e Rudolf Weiler con il titolo ... Il nuovo diritto naturale. Il rinnovamento della dottrina giusnaturalista da parte di Johannes Messner", cf. A. KLOSE/H. SCHAMBECK/R. WEILER (edit.), Das Neue Naturrecht. Die Erneuerung der Naturrechtslehre durch Johannes Messner. Gedächtnisschrift für Johannes Messner (+ 12. Februar 1984), Berlin 1985.